Conversación con la identidad, lo identitario y la identificación

Publicado en internet, diciembre de 2024.

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«Si en Récoltes et semailles me dirijo a alguien distinto de mí mismo, no es a un “público”». Me dirijo a usted, que me lee, como a una persona, y a una sola persona. Es a aquello en usted que sabe estar solo, al niño, a quien quisiera hablar, y a nadie más. A menudo el niño está lejos, lo sé bien. Ha visto de todo, y desde hace mucho. Se ha escondido Dios sabe dónde, y no es fácil, a menudo, llegar hasta él. Se diría que está muerto desde siempre, que más bien nunca ha existido; y, sin embargo, estoy seguro de que está ahí en alguna parte, y bien vivo. »

1 — La identidad desgeneriza el cielo

2 — Sin consentimiento, lo identitario

3 — Una comunidad de solitarios, lejos la identificación

Buenos días a todas y a todos,

Sean bienvenid·e·s a esta tercera sesión de las Conversaciones sobre el inconsciente, el vínculo social y las sexuaciones.

Veo que no han ido a la inauguración de Notre-Dame con Donald Trump.

Hoy conduzco la conversación en solitario. En el mes de enero recibiremos a nuestro primer invitado, Bruno Perreau, politólogo y profesor en el MIT de Boston. Conversaremos con él sobre intraseccionalidad, interseccionalidad, universalismo minoritario y teoría queer.

***

Vayamos a nuestro tema de hoy.

La identidad, lo identitario y la identificación no constituyen una trinidad ejemplar en el campo psicoanalítico; ni está constituida ni se contempla. La mayoría de las veces, estos significantes se establecen como calificativos unos de otros, o como atajos sintomáticos que designan elementos patógenos o mórbidos.

Si la identificación es una noción bastante conocida del psicoanálisis, por su conceptualización y su uso, esto no es igualmente cierto para la identidad ni para lo identitario. En estas condiciones, el recurso ordinario a estas dos nociones, a propósito de la práctica clínica psicoanalítica, parece delicado o inevitablemente aproximado. En efecto, sigue siendo difícil, incluso imposible, sostener y definir qué sería, por ejemplo, la identidad del analista —sea cual sea su calificación: freudiano o lacaniano o marxista o fetichista—, o bien la identidad del psicoanálisis, ni siquiera qué sería una clínica identitaria o no identitaria.

Sin embargo, percibimos fácilmente, al escucharlos, la necesidad actual de afrontar lo que lo identitario y la identidad tienen que enseñarnos sobre ciertas dimensiones de la práctica clínica y de la elaboración teórica. Pero sin una hipótesis de definición o de localización metapsicológica mínima, nos arriesgaríamos a especulaciones ideológicas sin poder abordar útilmente las cuestiones y las prácticas implicadas con estos significantes. Por lo tanto, les propondré, una vez más, un cuadro a modo de hipótesis.

Algunos trabajos surgidos de la experiencia psicoanalítica ya han afrontado la identidad y sus desafíos. Diversas revistas se han interesado por la clínica de la identidad, y se han dedicado monografías a esta perspectiva.

Sin embargo, definir qué es la identidad en psicoanálisis no ha encontrado hasta la fecha una respuesta suficiente; además, su aparición posterior al nacimiento del Psicoanálisis cuestionó de entrada el Psicoanálisis freudiano, sin que haya sido posible captar sus cualidades en beneficio de una atención puesta en los desarreglos y perturbaciones que induce fuera de sí, más que en el estudio de sus trastornos internos.

Lo identitario, por su parte, plantea de inmediato otra cuestión: la de su uso político para designar, por un lado, una forma de reivindicación radicalizada de una identidad en los movimientos identitarios, en particular los que llamamos «los identitarios» del lado de los/las militantes de extrema derecha (por ejemplo, las Némésis, estos días, en la actualidad), y por otro lado, el agujero identitario de las memorias perdidas de los terroristas de la yihad que su fanatismo viene a intentar reducir.

Nos vemos obligad·e·s a explorar simultáneamente tres territorios —psíquico, sociológico y político— aprovechando sus zonas de solapamiento, sus intersecciones.

He aquí, pues, en tres puntos y tres tiempos de un itinerario guiado por el objeto, que seguiremos paso a paso, con qué ilustrar el uso de estos dos cuadros de localización de la identidad, lo identitario y la identificación, y el del género, sexo y sexuación.

Por la diagonal se perfila un camino posible: en lo imaginario, la identidad y el género comparten el hecho de ser allí objeto, así como la identificación y el sexo lo son en lo simbólico, pero también lo identitario y la sexuación como objeto imposible en lo real.

Seguiremos el objeto en tres partes, tal como podemos representarnos la maniobra de una cura, que no hace modelo, en tres actos. Ello invitando a algunas actualidades sexuales recientes.

1 — Primer movimiento — S/R — La identidad desgeneriza el cielo: del saber supuesto a lo real inconsciente.

2 — Segundo movimiento — R/I — Sin consentimiento, lo identitario: del inconsciente real a lo imaginario especular.

3 — Tercer movimiento — I/S — Una comunidad de solitarios, lejos la identificación: de lo imaginario no especular al saber supuesto.

1 — La identidad desgeneriza el cielo

Sea nacional, sexual, cultural, política, híbrida, mestiza o deconstruida, la identidad disimula incansablemente, bajo su apariencia de estabilidad, su estado verdadero, que es el de la crisis. Eso es lo que perdemos de vista cada vez que la identidad se presenta, cada vez que se manifiesta, que se la defiende o que se la ataca. Ya no sabemos que la identidad no está disociada de la crisis de identidad considerada, erróneamente, como una perturbación de la identidad, una turbulencia temporal que hace creer en su restablecimiento imaginario hacia su homogeneidad fantaseada, olvidadiza de la crisis que la funda y la agita continuamente.

La identidad apareció, sin embargo, como lo que es en nuestra época —digamos desde mediados del siglo XX— bajo los rasgos de la crisis de identidad, y más particularmente de la crisis adolescente, en 1968. Fue un paciente de Anna Freud quien elevó la identidad a su rango de uso contemporáneo: se llamaba Erik Erikson (nada que ver con el Erikson de la hipnosis).

Curiosa casualidad… el género, tal como lo concebimos en nuestra época, es elevado en el discurso por John Money, en particular, en 1955. Así pues, género e identidad aparecieron con el sentido que les atribuimos hoy en el mismo momento de la Historia, en los años 1950-1960, es decir, después de la guerra de 1939-1945.

Identidad y género comparten, desde sus emergencias concomitantes, el no ser consideradas nociones psicoanalíticas, mientras que, sin embargo, dan testimonio de la aprehensión de dos procesos de crisis subjetivas que interesan e interpelan al inconsciente: el de lo identitario (no designado en ese momento) y el de lo real del sexo (tampoco mencionado entonces). Desde entonces, identidad y género danzan alrededor del sexo en el ángulo muerto de nuestra visión.

John Money desarrollará, en los años 1950-1960, la noción de identidad de género, y la de núcleo de la identidad de género, dejando abiertos estos significantes a su dinamismo, algo que Robert Stoller vendrá poco después a formalizar y fijar en exceso en una concepción psicológica desarrollista y mecánica del género anclado al sexo, hasta el punto de haber perdido de vista su materia (lo identitario, lo real del sexo, lo sexual) en beneficio de su forma (la identidad, el sexo, el género).

La identidad de género ha sido, y sigue siendo desde entonces, el mejor medio para fijar el género en un fantasma identitario: el de una homogeneidad sexual subjetiva. Esto permite a los responsables políticos, estos días, declarar su compromiso en la lucha contra la Teoría del género y, en especial, el borrado de la noción de identidad de género de los programas de educación sexual, mientras se mantendrá la identidad sexual.

Esta ceguera parcial, que no es patrimonio exclusivo de los políticos, al preferir la forma a la materia, ha podido favorecer una sobredeterminación de nuestros intentos de pensar el sexo, el género y la identidad apoyándonos en su estado más que en su proceso, en el campo psicoanalítico. Esto es perfectamente visible en las concepciones teóricas sobre el género, también ellas, ancladas al sexo como un dato natural, por el solo hecho de la coincidencia entre el órgano genital y la función procreativa, lo cual, como sabemos, no resiste a la experiencia del inconsciente.

Si la anatomía hace destino, no es una cuestión genética ni biológica, sino psicosexual y orgánica, por tanto inconsciente.

Para dar cuenta, sin embargo, de su desarrollo, de su proceso, al menos a escala individual, ha sido necesario, para quienes se interesan por las actualidades sexuales, referirse a su circulación, su cruce y su mutación. Lo he dicho: identidad y género danzan alrededor del sexo. La era del mestizaje, de la fluidez, de la hibridez se abrió así, desde el suelo demasiado firme que había que ablandar de las fijaciones discursivas, de las asignaciones culturales e institucionales. Pero esto no despejó la ambigüedad inicial, dejando una parte de las propuestas de deconstrucción categorial, que proliferan desde hace más de veinte años, prisioneras del enunciado en detrimento de la enunciación —y, por consiguiente, del inconsciente.

No es que estos intentos hayan elegido deliberadamente abandonar el inconsciente, pero sin volver estrictamente a las coordenadas originarias de la identidad y del género/sexo —a saber, una crisis y dos semblantes—, los resultados de estas investigaciones encuentran limitaciones definitivas en cada etapa de su desarrollo, exigiendo la preferencia de la forma frente a la toma en consideración de la materia. Esto no es ajeno a la prevalencia performativa que fomenta esta puesta al margen del significante —lo abordamos en nuestra sesión anterior—. Esto tiene efectos sobre nuestros esfuerzos teóricos. Aparecen incompatibilidades entre modelos teóricos que queremos acercar sin poder conectarlos verdaderamente. Esto se observa, en particular, en el abordaje filosófico del psicoanálisis (apoyado principalmente en Foucault), que constituye hoy el enfoque mayoritario para elaborar a partir del género.

Y no es solo el inconsciente propiamente dicho lo que queda relegado, sino, más exactamente, lo real lo que se ve desmentido, en particular lo real del sexo que, al confundirse con el sexo que no es, corrompe la referencia al género destinada a esclarecer ese sexo, intentando un matrimonio entre teorías allí donde necesitamos hacer emerger una nueva teoría desde nuestra experiencia y nuestra práctica de lo real, de lo real del sexo. Producir filosofía sobre el psicoanálisis se ha convertido, desde el retorno de la French Theory a sus tierras de origen (europeas) tras su eclosión estadounidense, en una vía seductora para abordar la urgencia de las superaciones conceptuales en el camino hacia la igualdad de derechos o la lucha contra las discriminaciones. Pero esto fracasa a la hora de producir nuevas conceptualizaciones psicoanalíticas sobre el sexo, el género, lo real del sexo, la identidad, etc.

¿Cuáles son esos intentos? Conectar lo queer con el inconsciente, Foucault con Lacan, el objeto a con lo biopolítico, la biosubjetividad con el sujeto del inconsciente y muchos otros, que permiten suavizar —y es un aporte esencial— ciertos ángulos demasiado abruptos de la Teoría sexual del psicoanálisis, unívoca aunque diversa. Estos intentos se topan con un obstáculo, un gap, una incoherencia difícil de localizar o de reducir que se hace sentir con un aroma de fracaso: cada cual puede experimentarlo cuando se trata de resolver un problema con las teorías existentes en una perspectiva conjunta, las del inconsciente por un lado y las de la crítica sociopolítica por otro, o bien el psicoanálisis y los cultural studies: en cada intento de acercamiento o colaboración se siente que hay que elegir entre dos lenguas; se percibe la intraducibilidad de los conceptos y las nociones, su alejamiento geográfico como saberes situados establecidos en continentes lejanos: estamos atrapad·e·s en su convergencia tangible que, sin embargo, no hace comunidad. Falta un punto de paso por inventar, para devolver al fracaso encontrado su verdad etimológica, que es la de ser un botín, un tesoro. En el hueco de la falla de lo que no se conjuga duerme la materia de una forma por venir, desconocida para todes.

Por ejemplo, tomemos la noción de subjetividad. Ampliamente valorizada por Foucault, su perímetro coincide con el de el individuo, mientras que con Lacan vale para la época a la que habría que unirse en su horizonte. Conviene entonces abordar con mayor precisión lo que Foucault subraya y transforma de la subjetividad al sostener el advenimiento de la noción de biosubjetividad que, sin duda, es la que merece entrar en diálogo con el psicoanálisis, en particular confrontarlo con las consecuencias de la noción de sujeto del inconsciente. Si nos quedamos en el nivel de la forma de estas nociones, no podemos sino constatar su incompatibilidad y devaluar la oportunidad de su puesta en coherencia. A la inversa, si nos empeñamos en movilizar su materia recíproca, la que proporciona a la forma que les conocemos su posibilidad de ser, se abre un espacio donde pueden tejerse diversas líneas de fuga y nuevas telas, como si se tratara de pintar cuadros que, en verdad, fueran auténticas esculturas.

Para no aligerar la sesión, les indicaré, en anexo del texto íntegro, un ejemplo de conexión Freud-Foucault sobre lo biológico.

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Llevado a la lengua, a la poesía, este asunto ya es bien conocido gracias a la propuesta ultramarina y transcontinental de Édouard Glissant. Lejos de apreciar la eficacia retórica (añado performativa) del mestizaje, Glissant se opone firmemente a la identidad criolla, figura del mestizaje y de la hibridez asesina de la criollización. Lo esencial está en este matiz. El proceso de mestizaje, tal como se piensa desde ciertas orillas, si absorbe lo que era para producir lo que es, donde las cosas investidas en él desaparecen al fundirse en él, no tiene interés a ojos del poeta. La criollización, para Glissant, no desemboca ni en la mezcla ni en lo previsible, sino en lo imprevisible y en la superación de la mezcla; las interacciones son consentidas, ninguno de los elementos embarcados en la danza dirige a los demás, todos se sorprenden. Aquí se aleja la perspectiva de Aimé Césaire, determinada por la producción de una hibridez identificable que Édouard Glissant refuta en su acto poético (en ello funda el límite de la hibridez, mientras que numerosos/as pensadores/as de la hibridez lo toman como referencia de manera abusiva, al igual que hace J.-L. Mélenchon en el plano político por referencia a la criollización, de la que manifiestamente no ha entendido nada).

Esta propuesta del poeta se une parcialmente a la consistencia imaginaria de la identidad definida en la conclusión del seminario de Claude Lévi-Strauss sobre la identidad en 1975: «[…] la identidad es una especie de foco virtual al que nos es indispensable referirnos para explicar cierto número de cosas, pero sin que tenga jamás existencia real. […] un límite al que en realidad no corresponde ninguna experiencia.»

Pensada así, la identidad es un objeto sin borde más que imaginario, que no puede ser ni un símbolo ni un emblema. A la inversa, si la identidad se piensa como algo que hay que defender o combatir, se convierte en una carga simbólica desprovista de sus valores imaginarios. Peor aún: exige, con frecuencia, defender sus fronteras en lugar de querer su litoral. Es aquí donde la identidad puede convertirse, y, digámoslo simplemente, se ha convertido en un obstáculo para la apertura de la lengua, la esperada, la epicena, la criolla, que de los ellos y de las ellas hace los iel·es que se usan para referir sus palabras sin decir ya aquellas o aquellos que dicen, sino ciel que dicen. Iel es el singular de ciel, donde se encuentra lo que se oye en la expresión criolla reunionense zot tout oída [zote toute] para decir vosotras y vosotros : otra relación con la letra en la que todas se pronuncian, sin excepción; no se calla ni una, aunque ello produzca sonidos y significantes nuevos. Una invención auténtica, firma de una experiencia de libertad, una experiencia poética de la que tenemos mucho que aprender para suavizar nuestras occidentalidades temerosas.

2 — Sin consentimiento, lo identitario

Lo identitario es una herida; es la materia negra del trauma que la identificación pone en forma por cuenta de la identidad. Abordarlo expone a vértigos, en todas direcciones, en un concierto dispar de hechos políticos, movimientos sociales y resabios históricos que perturban la realidad.

Según algunos análisis, Kamala Harris habría sido derrotada a causa de las cuestiones relativas a la transidentidad y al wokismo, de las que los republicanos prometen proteger a Estados Unidos. Algunos demócratas, el hecho está probado, habrían renunciado a votarla por esas mismas razones. Los excesos del género serían nocivos para la juventud, responsables de la miseria sexual de los incels o, más ampliamente, de la desdicha subjetiva de hombres impedidos de seducir como antes, impedidos de gozar a lo Papá.

Pero Kamala Harris no basó su discurso de campaña ni en la transidentidad ni en el wokismo. Al contrario, los republicanos gastaron millones de dólares para hacerlo creer, con anuncios anti-woke que acusaban a Harris de ser un caballo de Troya más en el intento fantaseado por los reaccionarios de ver cómo la mejora de las condiciones de vida de las minorías sexuales corrompe la integridad sexual de su descendencia, forzada a unirse a los márgenes de la sociedad y de la cultura.

Lo que fue determinante, en el voto de los/las electores/as a principios de noviembre, fue el poder adquisitivo y el empleo frente a la pobreza instrumentalizada por un combate ideológico de primer orden que anima a personas pobres a identificarse con dos multimillonarios esperando ser salvadas por ellos —Trump y Musk, como Batman y Robin, una regresión de cómics. No podemos burlarnos de esta exageración estadounidense como solemos hacer a menudo estigmatizando a todos esos paletos armados hasta los dientes que vomitan su odio a cámara en un aparcamiento de Wallmart, rojos de ira, en la parte trasera de su pick-up equipada con defensas. No podemos burlarnos porque estamos en la misma situación en Europa, y por tanto en Francia en particular.

La Historia se repite… Desde hace más de veinte años, la Teoría del género es incriminada en Francia, regularmente. Lo fue de manera particular durante los debates parlamentarios sobre el matrimonio abierto a todas las parejas. Solo que la Teoría del género no existe como tal —igual que el wokismo—: fue inventada, con las mismas ambiciones ideológicas, por el Vaticano.

La semana pasada, un segundón de la Ministra de Educación hizo profesión de fe de la lucha contra la Teoría del género, prometiendo borrar del programa de educación sexual la noción de “identidad de género”, pero conservando la de “identidad sexual”. Le pusieron en su sitio, bla, bla, bla. Mientras tanto, la juventud de nuestro país no usa preservativo en más de ⅓ y se educa o bien por la pornografía, o bien por series como Sex Education, Glee, Elite o Heartstopper — Beverly Hills en los años 1990. Hoy, la invención del wokismo por los movimientos reaccionarios se inscribe en la misma tradición, por pasión identitaria de la tradición.

Hace varios años, cuando empecé a participar en reuniones de psicoanalistas, me sorprendió mucho oír allí la fórmula “ya no se puede decir nada”, casi siempre asociada a su falsa gemela “no se puede hablar”, exactamente como en todos los grupos que había tenido ocasión de frecuentar antes, en ámbitos asociativos, médico-sociales o incluso activistas. Fue muy sorprendente. Por extrañas razones, no me lo esperaba en absoluto, no en esos lugares que había idealizado.

Estos dos eslóganes, tan representativos de la vida de los grupos o de las familias, están presentes en el conjunto de los espacios de comunicación, en particular en los lugares de debate o en organizaciones colectivas. No se oyen solo en los platós de televisión, como los de Cnews o C8, por ejemplo.

Detrás de estas denuncias se esconde, sin embargo, la misma construcción fantasmática ligada a un goce perdido, de origen oral en apariencia, pero que, mirándolo bien, revela una confusión de orificios entre la boca y el ano, haciendo pasar restos de detritos por pensamientos con los que habría que empapelar el mundo entero, como se untaría mierda en una pared. Un asunto de desechos que buscan dar forma a una experiencia de castración, de pérdida rechazada por un lado para salir por el otro.

Encontramos también esta construcción en ciertas quejas actuales de analizantes sobre su vivencia de impedimento y/o prohibición de su expresión subjetiva, especialmente a propósito de lo que sienten como su identidad sexual o sexuada en la acción de la seducción. La mayoría de las veces se trata de hombres, pero no solo.

Seducción, que el último libro de Isabelle Alfandary examina desde las primeras teorizaciones de Freud hasta Metoo pasando por el Edipo, para recordarnos que seducir se funda, etimológicamente, en los sentidos siguientes: llevar aparte, levantar, sustraer, llevar hacia/a uno mismo, apartar del buen camino… esto para recordar la centralidad de la sexualidad infantil, perversa, en el desarrollo afectivo de los seres hablantes que se convierten en adultos.

Persistencia de la sexualidad infantil reivindicada en una tribuna del diario Le Monde, en enero de 2018, que se abría con estas palabras: «La violación es un crimen. Pero el ligue insistente o torpe no es un delito, ni la galantería una agresión machista.» Catherine Deneuve declaraba allí: «Defendemos una libertad de importunar, indispensable para la libertad sexual». Este texto denunciaba las acusaciones y los impedimentos inducidos por el movimiento Metoo contra ciertos hombres abusivamente cuestionados, para defender, en términos generales, la seducción en su sentido más antiguo, a saber, la explotación convenida de los roles y las funciones sexuales del/de la uno/a por el/la otro/a y recíprocamente, según códigos y normas sociales establecidas, cuya puesta en cuestión parecía vivirse como una herida mayor, una destrucción, una privación, un robo.

Los hombres, hoy, sufren por no poder decir o hacer ciertas cosas, mientras que las mujeres dicen por fin, hoy, lo que se les ha hecho o dicho. El discurso ha cambiado. El Discurso del Amo, orquestador de la discriminación sexual, es reemplazado por un Discurso Feminista que invierte la producción del plus-de-gozar en detrimento de los beneficiarios históricos del Discurso del Amo a propósito de los sexos.

***

Desde mi punto de vista, digamos en mi práctica clínica, una interpretación se ha ido imponiendo poco a poco; creo que es válida para estas diversas situaciones. La llamo: el fantasma del goce robado.

El Otro, con A mayúscula para la ocasión, como cada vez que se matiza o se pone en cuestión, por la expresión de alteridades menos conformes a la figura de autoridad propia de la norma, a la mayoría apoyada en el Padre mítico (del que, sin embargo, sabemos que no se sostiene), ese Otro debe ser salvado, reparado, reforzado, reificado un poco más aún para garantizar la expresión de sus sujetos, de todas aquellas y aquellos que viven este impedimento que puede conducirles a dolores y sufrimientos perfectamente reales, a los que prefieren la alienación al Amo, el único capaz de decir la verdad de los sexos en su Discurso. De lo que el Discurso psicoanalítico no puede decir nada —de la verdad de los sexos—, si hace falta recordarlo… Solo el Discurso del Amo tiene el poder de decretar esa verdad sobre los sexos: en ella se reconocen sus adeptos y sus esclavos.

Esto es válido actualmente en las distintas contestaciones de los efectos del movimiento Metoo, que marean a muchos hombres, y también a numerosas mujeres.

Los temores y las experiencias de silenciamiento o de impedimentos denunciados deben tomarse como figuras actualizadas de la angustia de castración; no deben tomarse al pie de la letra, salvo si se trata de avanzar en las sutilezas de un diálogo psicótico que viera en la paranoia una manera de disponer los ingredientes de estas nuevas configuraciones sexuales actuales. Para los demás, deben tomarse donde se plantean: en el lugar del goce fantaseado como robado por otro que no es el gran Otro, sino el hermano, la hermana, el congénere indiscreto que reivindica su parte o su posibilidad de ser, y su capacidad liberada de robarle al/a la otro/a una parte de su goce, de atraerla hacia sí: en cierto sentido, usar la seducción de una manera nueva.

Podemos observar, por un lado, una multitud de mujeres tomando la palabra en movimientos primero singulares antes de arrastrar al movimiento colectivo, y por otro, hombres de pronto aislados de sus pares por asuntos judiciales, de los que habría que decir, en cuanto sea posible, que no son “hombres ordinarios”, como hizo Elisabeth Roudinesco en el diario Le Monde, reforzando de paso al grupo social de los hombres: esta configuración reaccionaria es interesante. Cientos de mujeres se agrupan para lograr decir, y en este campo de batalla habría hombres, reducidos al uno por uno como presas solitarias y víctimas de las exageraciones del fenómeno Metoo. No estoy en condiciones de apreciar la veracidad de estas situaciones, de las que es muy difícil obtener información sólida. Sin embargo, observo el vuelco contable que se opera en el tablero de las tomas de palabra. Mujeres víctimas de agresiones, solitarias, empiezan a hablar y a agruparse, mientras que hombres procedentes del grupo dominante de nuestra cultura son devueltos a su individualidad por la herida real o supuesta de la que deben responder ante la sociedad.

Algunas personas consideran que esto prueba una inversión criticable de la violencia. Otras prefieren contar, y consideran suficiente la diferencia matemática de las víctimas en un momento de posible conmoción profunda que no podría evitar “romper huevos”, como lamentaba la periodista Sonia Mabrouk en el canal C8 —es cierto que los huevos son frágiles. Se realizan estudios sobre estas cuestiones: las denuncias (es decir, las querellas) abusivas o infundadas oscilarían entre el 2% y el 9% del total de denuncias, mientras que más del 90% de las denuncias por violación se archivan, por estar insuficientemente tipificadas. Se impone una pregunta: ¿dónde ha quedado, en este recuento, el quantum de goce de los delitos y crímenes en cuestión?

Esta disparidad circula, estructurada sobre una pérdida importante de crímenes y delitos contabilizados que son denunciados y archivados por estar insuficientemente caracterizados. Una pérdida y una modelización de la apreciación de los crímenes y los delitos siguen ilustrándose en un informe que interpela: ¿cuántas mujeres víctimas hacen falta para hacer de un hombre un agresor? Poner en primer plano situaciones singulares que puedan servir de ejemplo de exageraciones peligrosas que hayan causado, por ejemplo, acusaciones o condenas jurídicas o sociales injustificadas, no puede aceptarse como argumento del debate principal, aunque, evidentemente, haya que tratar esas consecuencias deletéreas catastróficas.

Pasar del “yo te creo”, que incluye, por necesidad, un “yo te escucho” previo, al solo “yo te escucho” promovido recientemente por Caroline Fourest puede estar motivado por todo tipo de consideraciones bienintencionadas, pero no deja de ser una denegación sutilmente orquestada, por las gracias de la retórica, que permite reducir la escucha de la verdad subjetiva a la simple acogida de la queja individual: una operación de aplanamiento de la verdad que podemos calificar como operación de denegación en la más perfecta tradición freudiana. Que califico más adelante como rechazo contra el goce robado, en este caso el del/de la experto/a elegido/a como censor/a destinado/a a asegurar el restablecimiento del estatuto de ese otro con A mayúscula en el cielo de los arcanos fantasmáticos necesarios para la estabilización de los vacilamientos subjetivos combatidos incansablemente por el individuo orgulloso de iel-mismo.

Un goce robado por el efecto de extrañeza radical del fantasma a-pátrida que puede despojar al fantasma hetero-patriarca de su cuota de goce acoplada a la alteridad convenida de la norma dominante. Así, puedo precisar la pequeña crítica dirigida al recurso de Butler a la noción de fantasma psicosocial: lo que se juega aquí no es el efecto de un fantasma, sino una guerra de los fantasmas, todos sexuales, donde compensan la ausencia de normas sexuales apoyando la posibilidad de ser en normas sociales a falta de algo mejor. Las convenciones sociales, las normas son, hasta que el fantasma sea reconocido por lo que es, armas de defensa contra lo sexual de los otros, supuestos ladrones del goce del individuo, mientras que bastaría con considerar al sujeto, y no al individuo, para situar el conjunto de estos elementos en una ecuación más practicable, reducible hasta el punto de extraer líneas de trabajo y de progreso en el análisis, y quizás más allá, en la sociedad.

En el fondo de estos diferentes ejemplos, un elemento determinante que no es objetivo: lo identitario como materia oscura del trauma del sujeto. Que empuja al desmentido del consentimiento subjetivo, aquel que permitió a los acusados del proceso de Mazan admitir su participación en violaciones rechazando al mismo tiempo la intención de la violación, justificada por su punto de vista individual sobre la situación, desvinculada de toda implicación subjetiva que pudiera haber excedido su libre albedrío que es necesario, in extremis, atribuir a las malicias del marido maquiavélico manipulador de su comportamiento, como si no se tratara de su adhesión totalitaria a ese Otro con mayúscula del cual se hicieron sujetos, como de un Amo, impidiéndoles ser sujetos ellos mismos, sujetos del inconsciente.

Luchar contra las desigualdades entre mujeres y hombres no es una ambición psicoanalítica, es una necesidad democrática. Entonces, esto se convierte en una condición para la supervivencia de las mentes ilustradas, aquellas que luchan contra las discriminaciones, por lo tanto woke por definición, y por ende del psicoanálisis, que no necesita reclamar la igualdad entre mujeres y hombres, sino mantener su compromiso histórico en la lucha contra las desigualdades entre mujeres y hombres. A condición, no obstante, de poner en valor el psicoanálisis dicho por mujeres analistas a lo largo de la Historia, aquellas que inspiraron a los hombres analistas una serie de teorizaciones ineludibles, como por ejemplo la pulsión de muerte con Sabina Spielrein, quien también exploró, a través de la escritura, algunas maneras de terminar su análisis sin las sesiones de análisis (volveremos sobre esto más adelante).

¿No existe, sin embargo, un riesgo, a pesar de todo lo que se acaba de decir, en este momento de la Historia de nuestras sociedades (patriarcales)? ¿No hay, a pesar de todo, un vértigo?

Sí, lo hay, y es masivo: el producto de la experiencia del fantasma. Esa posibilidad, no tan frecuentemente encontrada a lo largo de una vida, salvo por haber sido forzado a ello: percibir que estamos sostenidos, del lado del deseo, por el fantasma: que se percibe en el corte de un trauma, que se atraviesa en una cura psicoanalítica, que se tambalea sin saberlo en cada momento decisivo de la historia social, que se confunde a menudo con la identidad que habría que defender, etc.

El vértigo en cuestión, aquel que agita y hace temblar las identificaciones, no debe tomarse a la ligera. En cada cuarto de vuelta que hace pasar de un discurso a otro, se operan auténticos momentos de pase, que se repiten tantas veces como sea necesario hasta hacer posible ponerse al servicio del Discurso psicoanalítico, por ejemplo.

El trauma, los traumas, cuando son desmentidos, rechazados o evitados, alimentan mecánicamente las posibilidades de infracciones, agresiones, clivajes íntimos que se ilustran en este ramillete de violencias emergentes que vienen a tratar violencias seculares, en una batalla competitiva a menudo cegada por los sufrimientos a tratar. Lo identitario alimenta tanto las liberaciones como las condenas, al borde del desamparo que corre el riesgo —esto apela a nuestra vigilancia— de no estar ya vinculado a la oportunidad y a la necesidad de la Ética si no apreciamos el consentimiento a la altura del sujeto, prefiriendo el acuerdo del individuo (que la introducción del consentimiento en la definición judicial de la violación podría generar). Individuo que sirve de pretexto al discurso de prevención evitando al sujeto, individuo que sirve de argumento para denunciar los excesos de una travesía fantasmática actual, más vasta y profunda que las oleadas precedentes calificadas antes que ella de revolución o liberación sexual.

3 — Una comunidad de los solitarios, lejos de la identificación

En julio de 1956, durante un congreso de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis dedicado al estado del psicoanálisis y a la formación de los analistas, Jacques Lacan pronuncia una conferencia que dará lugar a su publicación en un número de la revista Études Philosophiques” el mismo año, y después en los Escritos en 1966, bajo el título “Situación del psicoanálisis y la formación del psicoanalista en 1956”

El texto es virulento, más que crítico, es burlón, incluso insultante, pero de una comicidad eficaz. Nadie se libra, nadie se salva, ni la institución, ni la formación y mucho menos los miembros de estas instituciones analíticas calificados de “Suficiencias” o de “Zapatitos”.

Este texto permite leer varias cuestiones que siguen siendo de actualidad. Históricas, no se han desvanecido con el tiempo ni con los intentos repetidos de hacer las cosas de otro modo, algunos años después en su escuela, la EFP fundada en 1964, especialmente mediante la introducción de la experiencia de El Pase a partir de 1967.

Una de estas cuestiones, elegida entre otras para nuestro asunto de hoy, es la de la identificación. Y especialmente la identificación al yo del analista teorizada como fin del análisis en aquella época, en la perspectiva didáctica que reinaba en ese momento en el seno de la IPA. En oposición a las convicciones de Lacan, esta identificación enojosa extrae su energía de los efectos de identificación imaginaria en las masas y los grupos, sobre los cuales remite a la lectura del texto de Freud “Psicología de las masas y análisis del yo” de 1921. Texto que desarrolla las maneras en que las identificaciones de los miembros de un grupo en un movimiento regresivo permiten instaurar un régimen libidinal centrado en el líder o en el grupo mismo, la institución cuyas cualidades, valores y límites hay que defender. En sentido contrario, por tanto, a la emergencia del deseo del sujeto que aparece allí donde se separa del deseo del Otro. La identidad se piensa, con Lacan y Freud, desde la separación que deshace la alienación. Separación ineludible para todo sujeto, alienación indispensable para todo individuo.

He aquí lo que plantea la cuestión de la formación y de la transmisión del psicoanálisis a contracorriente de la tradición psicoanalítica de la época.

Con Lacan, el psicoanálisis ha de reinventarse en su posibilidad de durar, lo que se sobreentiende en cada cura.

Desde hace algún tiempo aparecen otras propuestas, tales como recomenzar el psicoanálisis. He leído también, hace poco, reiniciar el psicoanálisis. Esto en argumentos de coloquios o seminarios, y en publicaciones en redes sociales.

El reinventar, uno por uno, de Lacan, sugiere que esto se produzca sin él, sino más bien en cada cura para cada analizante y su analista.

Recomenzar el psicoanálisis parece invitar a partir de nuevo del punto Freud, quizás incluso sin él, o incluso en su lugar, en ciertas versiones. Reiniciar se inclina por la reactivación de un motor que estaría apagado. Estas propuestas interpelan, habrá que pensarlas.

Reinventar el psicoanálisis es una fórmula de peso, se refiere a una declaración de Lacan en 1979. La cita completa es la siguiente: “Tal como llego ahora a pensarlo, el psicoanálisis es intransmisible. Es muy molesto. Es muy molesto que cada psicoanalista se vea forzado —puesto que es necesario que se vea forzado— a reinventar el psicoanálisis. Si dije en Lille que el pase me había decepcionado, es precisamente por eso, por el hecho de que sea necesario que cada psicoanalista reinvente, según lo que ha logrado extraer del hecho de haber sido un tiempo psicoanalizante, que cada analista reinvente la forma en que el psicoanálisis puede durar”.

Se sobreentiende que el psicoanálisis existe desde que Freud lo comenzó, y que tras él, cada psicoanalista debe inventar de nuevo, re-inventar, para que el psicoanálisis pueda durar, no solo por ser mantenido, sino duradero porque se apoya en invenciones suplementarias que vienen a suceder a las invenciones precedentes, pero sobre todo la invención continua de sus maneras de durar, por tanto, de los medios para transmitir estas nuevas invenciones surgidas de la experiencia en curso, surgidas de las curas en curso.

Esto sostenido por una decepción, de la cual Lacan habría dicho previamente que es un “fracaso este Pase”. Pase del que se esperaba que pudiera iluminar el paso al analista, por tanto, la transmisión del psicoanálisis. Fracaso del que podemos recordar, para la ocasión, su etimología árabe y persa combinada con el francés antiguo que conlleva dos materias de sentido: el rey ha muerto por una parte, y por otra un botín.

Desde entonces, la experiencia de El Pase podría, aun siendo continuada, haberse convencido de explorar invenciones posteriores a la muerte del rey como herencia. Muerte del rey que constituye un botín, el cual, ya en 1979, en el momento de esta declaración, es decir, diez años después del inicio de la experiencia de El Pase en la EFP, proponía, desde mi punto de vista, una superación suplementaria del más allá del Padre de la horda, del Amo y del Título que La proposición de 1967 sobre el analista de la Escuela conllevaba, donde Lacan esperaba quizás poder tratar los efectos de los grados a los que su escuela no había podido evitar dar un lugar (AME). Títulos cuyo peso no se evitó durante la fundación de la Escuela Freudiana de París y la puesta en marcha de El Pase, pero que podían, tras el fracaso mencionado, ser dejados de lado, a fin de que la experiencia de El Pase se aligerara de ellos y que La Transmisión (reinvención) del Psicoanálisis pudiera aventurarse en terra incognita.

En la actualidad, casi todos los dispositivos de pase están moribundos, detenidos o en reparación. Todos interrogan la historia de esta experiencia desde 1967, sus evoluciones, sus hallazgos y sus impasses. Ninguno interroga, por lo que yo sé, qué elementos de las actualidades sexuales han venido, desde los años 80, a impactar en esta experiencia. Mientras que, muy a menudo, cuando se pueden recoger testimonios individuales, aparece un elemento recurrente: la no conformidad de los pasantes respecto a una norma erótica fantaseada por algunos ha supuesto un obstáculo, y sigue suponiéndolo, para dejar venir la materia sin presagiar la forma a leer o traducir. El falo imaginario se mantiene como un icono allí donde, sin embargo, no tiene rostro, pero donde muchos querrían poder reconocerse exigiendo la puesta en conformidad del deseo del otro al rasero del Uno (con mayúscula), en una perspectiva que nada tiene que ver con la esencia de esta propuesta de 1967 de Lacan.

A menudo se prefiere la alienación a la separación. Es lamentable y es peligroso.

En esta experiencia de El Pase, he sido pasador y después pasante.

Una experiencia tan extraordinaria como loca, determinante y esencial. Pero igualmente problemática y deletérea.

Pasador, lo fui por haber sido designado pasador por mi analista, y después contactado por un primer pasante que había sacado mi nombre por sorteo del sombrero de los pasadores. Fue una experiencia asombrosa y entusiasta. No diré más, pues aquí se trata de los pases de los pasantes implicados, aquellos que tuve que escuchar, así que mutis y boca cerrada.

Pasante, lo fui voluntariamente unos años más tarde. Los encuentros con mis dos pasadoras fueron maravillosos, amables, serios, concentrados, a veces divertidos, determinantes en muchos puntos que mi análisis no podía tratar o construir sin esa extensión que permite el procedimiento del pase.

Después, por el lado del dispositivo, al término del trabajo del cartel de pase, una no-nominación que debía concluir este pase —mi pase—, se presentó de una manera nada brillante, sino completamente fragmentada.

Sobre uno de los aspectos de esta conclusión de la experiencia, que a mis ojos interesaba a la vida de la escuela de psicoanálisis implicada, escribí un texto titulado Sobre la forma de la nominación.

Mucho tiempo después del final de este pase, contra todo pronóstico, surgieron enunciados que vinieron a precisar aún más la fragmentación de la que se había tratado —lo cual, dicho sea de paso, nunca debería haber ocurrido: una vez finalizado el procedimiento, no se supone que la leche se escape del cazo del dispositivo.

Pero estos excedentes que brotaban como de una fosa séptica mal mantenida me sirvieron, no obstante. Hicieron nacer en mis pensamientos la necesidad de pensar el fantasma hetero-patriarca, y la a-sexuación para superar el simple patriarcado. Esto para considerar más seriamente las condiciones de una separación que pueda escribirse, prueba de un tratamiento real de la alienación, y no solo un compromiso imaginario del que se regocijan los colectivos en cuyo seno la identificación suele hacer síntoma más que sostener la identificación al síntoma como formulación del final de la cura, de su término según Lacan.

***

Durante mi pase, escribí mucho: en un diario, cartas, poemas, etc. Entregué algunos a las pasadoras. Un poco, luego mucho más, diciéndome que esto probablemente volvería a mí para criticar negativamente ese gesto de escritura pasante más allá de mi palabra dirigida a las pasadoras. No falló. La escritura es a menudo un blanco para una normatividad erótica atornillada a su angustia de castración. ¡No hay más que ver la suerte reservada a la escritura epicena, de la que algunos dicen que les salta a los ojos, nada menos!

Después de mi pase, se me comunicó, sin que yo hubiera pedido nada, mi no conformidad con la norma del fantasma de algunos. Y también que fue un error haber querido entregar escritos. Voy a detenerme un poco en este segundo elemento, la escritura.

El pase no es por lo escrito. ¡Qué tontería! Para mí, hay ahí un fracaso, uno de los fracasos más valiosos de mi experiencia del pase, que me permitió saber un poco más, y con más firmeza aún, sobre lo que la escritura subvierte de la realidad siempre engañosa. La escritura, a diferencia de los textos reconocidos bajo las plumas de autoridades fálicas, sigue siendo sospechosa cuando diverge de esa norma, cuando se ensancha no-toda fálica; se la acusa de explorar los continentes negros que alimentan la angustia de castración de la normatividad erótica de los adherentes al fantasma hetero-patriarca.

Evidentemente es falso, el pase pasa también por la escritura, y puesto que en este medio hay que justificarse con Lacan, tengo un tótem de inmunidad para decir esto, pues incluso Lacan lo sugirió tanto explícita como implícitamente.

Lo escrito, con Lacan, extrae su fuerza en el umbral de la comprensión cuando esta fracasa, allí donde la letra lleva más allá del sentido el acceso a una verdad demasiado real para ser dicha. En el seminario El momento de concluir, en 1978, dice lo siguiente: “Es precisamente por la escritura que se produce el forzamiento. Se escribe, después de todo, lo Real. Pues hay que decirlo, ¿cómo aparecería lo Real si no se escribiera? Es precisamente en lo que lo Real está ahí. Está ahí por mi manera de escribirlo. La escritura es un artificio. Lo Real no aparece, pues, sino por un artificio, un artificio ligado al hecho de que hay palabra e incluso decir. Y el decir concierne a lo que se llama la verdad. Es precisamente por lo que digo que la verdad no se puede decir”.

Y más directamente aún: “En esta historia del pase, me veo conducido… puesto que el pase soy yo quien lo ha —como se dice— producido, producido en mi Escuela… con la esperanza de saber qué podía surgir en lo que se llama el espíritu, el espíritu de un analizante para constituirse, quiero decir recibir a gente que viene a pedirle un análisis. Eso podría quizás hacerse por escrito. Se lo sugerí a alguien, que por lo demás estaba más que de acuerdo. Pasar por escrito tiene la oportunidad de estar un poco más cerca de lo que se puede alcanzar de lo Real que lo que se hace actualmente, puesto que he intentado sugerir a mi Escuela que los pasadores podían ser nombrados por algunos”.

Aprendí a escribir, por necesidad, a causa de mi cura y después de mi deseo. Antes de eso, no sabía escribir, a fuerza de intentar escribir como un Hombre. El análisis me ofreció, me obligó también, a acercarme más a lo que sospechaba en mis primeras lecturas de Freud: la bisexualidad psíquica es una promesa más grande que la vida misma. Bisexualidad psíquica que es el inconsciente, que abre a la escritura de los hombres color de mujeres, entre los cuales están los que han de llegar a ser analistas.

Me gustaría concluir esta tercera sesión con tres referencias a Pascal Quignard, Sabina Spielrein y Hélène Cixous, quienes supieron aprovechar y dar cuenta, a través de lo escrito, de una solidaridad ni fraterna ni sororal, ni individual ni colectiva, solamente subjetiva, fundada en una verdad no lastrada por el peso del ser, tal como lo exige la vía de la escritura.

Estos tres han escrito cosas que hacen pasar algo que no carece de vínculo con aquello de lo que se trata en El Pase, del Sujeto del inconsciente y su relación con la Historia, con lo Vivo y con el a/Otro.

Sabina Spielrein, en 1909, escribe su tesis de medicina, que será el primer escrito clínico sobre un caso de psicosis, y la primera tesis que trata sobre el psicoanálisis como objeto y método. Texto que le permite concluir, sola, pero no del todo sola, su análisis no terminado con Carl Jung, dirigiendo a Freud elementos de su trabajo como clínica por correspondencia escrita (sic). Pide a Freud que tome el relevo de su curación con Jung; Freud le propone que le escriba para testimoniar. Ella se dedica a ello, mediante textos que testimonian, en efecto, el descubrimiento de un saber nuevo, aquí el de la pulsión de muerte —que Freud desarrollará después de ella— que le permitió separarse, desidentificarse de su analista y del análisis construyendo el término de su curación con y más allá de su fin, finito e infinito, como un movimiento, como un poema: una obra pasada.

Pascal Quignard, en su pequeño libro titulado Sobre la idea de una comunidad de los solitarios y en Las sombras errantes , expone la soledad inherente a la condición humana, encuentra la vía de su retiro, el del silencio que abre al compartir y al lugar de una comunidad del vínculo fundada en la ausencia, en la distancia, en el afuera, sin comunión ni aglomeración que condene a la fusión.

Hélène Cixous, en su célebre texto, que se dice feminista, La risa de la Medusa , de 1975, escribe esto: “Llega la nueva historia, no es un sueño, pero supera la imaginación masculina, y con razón: va a privarlos de su ortopedia conceptual, comienza por arruinar su máquina de señuelos”. Añade: “Imposible definir una práctica femenina de la escritura […] pues nunca se podrá teorizar esta práctica, encerrarla, codificarla, lo que no significa que no exista. Pero excederá siempre el discurso que rige el sistema falocéntrico; tendrá lugar en otra parte que en los territorios subordinados a la dominación filosófico-teórica. Solo se dejará pensar por los sujetos rompedores de automatismos, los corredores de bordes a los que ninguna autoridad subyuga jamás”.

Hay ahí una perspectiva, un camino de escritura.

Así pues,

La identidad es criolla

Lo identitario es violación

La identificación es un síntoma

Gracias por haberme escuchado,

VB.