Saïd y los fantasmas del Imperio (radicalización). De la segregación y sus relaciones con el desmentido (2017)

Saïd y los fantasmas del Imperio (radicalización). De la segregación y sus relaciones con el desmentido

Carnets de l’École de psychanalyse Sigmund Freud, n.º 105, 2017, p. 47-63.

Este artículo tiene como proyecto estudiar la relación entre el proceso de segregación y el del desmentido en el advenimiento del fetiche (en tiempos de radicalización). Partiremos del estudio de una situación clínica que los atentados de los días 7, 8 y 9 de enero de 2015 trajeron a nuestra memoria. Saïd, descendiente de un «súbdito» del Imperio colonial francés, hijo y nieto de combatientes franceses de Argelia, vivía en la ciudad de la Muette: el antiguo campo de Drancy, tristemente célebre desde la Segunda Guerra Mundial. Los atentados perpetrados en París esos días pusieron en línea lugares e historias a través de los cuales resuenan la Shoah, la Guerra de Argelia y el yihadismo, que podemos leer con Freud y sus propuestas sobre el desmentido para comprender el desafío cultural subyacente.

Palabras clave:

radicalización, segregación, desmentido, forclusión, fetichismo, Sena-San Denis.

Abstract:

This article has plans to study the relationship between the processes of segregation and the denial of the advent of the fetish. We will start from the study of a clinical situation that the attacks on 7, 8 and 9 January 2015 brought to our remembrance . Said, descendant of a «subject» of the French colonial empire , son and grand-son of French fighters in Algeria , lived in the city of La Muette : former Drancy camp notorious since World War II. The attacks in Paris these days have online places and stories which resonate through the Holocaust, the War of Algeria, Jihadism we read Freud and his proposals on the denial to enter the Culture underlying issue.

Keys-words:

radicalization , segregation , denial, foreclosure, fetish, Seine Saint-Denis.

Introducción

A las discriminaciones producidas por las políticas públicas corresponden a veces exclusiones psíquicas históricas. Algunas de ellas están ligadas a los desmentidos heredados de generaciones pasadas que reaparecen en otros como una verdad que retorna, con el estallido del paso al acto. Las exclusiones psíquicas y sociales que nos interesan aquí no son reductibles a los procesos de discriminación. Podemos pensarlas en términos de segregaciones, para superar ese nivel de la discriminación y vislumbrar las implicaciones más complejas, especialmente inconscientes, que conducen al establecimiento y mantenimiento de estos procesos segregativos, promotores y sedes de las discriminaciones observadas a primera vista. Esto con el fin de considerar qué relaciones mantienen estas segregaciones con las defensas psíquicas como el desmentido: razón por la cual sostendremos que no operan más bien a partir de la sola forclusión, a la que generalmente las vinculamos. Es que las zonas segregadas parecen constituir verdaderos fetiches que engloban a quienes las pueblan. Esto nos permitirá describir las experiencias psíquicas negativas inicialmente rechazadas que el desmentido trata en un tiempo dado, y que se precipitan in fine en actos mórbidos, en el momento en que los sujetos intentan extraerse de estas zonas de asignación —social, psíquica, subjetiva, política o espiritual—, de subjetivarlas. Una emancipación estrepitosa forzada por la historia, que libera la energía pulsional hasta entonces enclavada, inmediatamente reciclada en sacrificios (de sí mismo/de otros) que dan una representación a las experiencias pasadas olvidadas, tal como propondremos en nuestra interpretación.

Retorno de lo reprimido

Los atentados ocurridos los días 7, 8 y 9 de enero de 2015 en París han tenido, y tendrán, consecuencias aún no pensadas ni observadas hasta la fecha en su variedad. Una de ellas, debido a la confusión y el tormento derivados de este periodo, se manifestó en el trabajo clínico: la ausencia o la desaparición repentina de ciertas palabras escuchadas antes de ese mes de enero de 2015, las de aquellos que se «radicalizaron» y que a veces habían relatado cuáles eran sus trayectorias en el transcurso de algunas entrevistas. Ciertamente, no eran pacientes que acudieran a consulta por este motivo —que, por lo demás, no lo era ni llegó a serlo a lo largo de las sesiones—. Aquellos a quienes conocí, y a quienes no había aprehendido bajo el prisma que estos acontecimientos recientes y sus consecuencias nos imponen ahora, se habían presentado por diversos síntomas. Estos jóvenes, que no todos eran candidatos a la Yihad, habían experimentado una «radicalización» progresiva y presentaban algunos rasgos de lo que actualmente designamos bajo ese vocablo. Hubo acontecimientos que marcaron hitos en sus vidas; algunos eran conocidos por ellos, otros permanecieron inconscientes y no tuvimos tiempo de explorarlos.

Desde una erupción hasta un recubrimiento lejano, en el camino de los desmentidos de lo real que las segregaciones urbanas representan como fetiches, todos aquellos invitados hoy a callar no lo han dicho todo. Es seguro que hoy nada de lo que se dijo volverá a decirse en mucho tiempo, antes de que la sombra de la sospecha y la amenaza —de encarcelamiento por apología del terrorismo, por ejemplo— se disipen, si es que eso llega a suceder en el futuro. Imposible, por tanto, hablar de aquellos que han dejado de hablar y que hablaban bajo el anonimato. No eran locos furiosos peligrosos, pero habría sido preferible que continuaran hablando, pues habríamos podido seguir escuchando y construyendo con ellos otros destinos para sus tormentos que aquellos amurallados en el silencio de un pensamiento radical, aquel que encierra y puede conducir a pasos al acto radicales.

Los fantasmas, por su parte, pueden hacerse oír mucho tiempo después de que la palabra haya cesado. Los que acechaban a Saïd me vinieron a la mente la mañana del tercer día de los acontecimientos, el viernes 9 de enero de 2015, al darme cuenta de repente de que conocía a los «hermanos Kouachi». No a ellos personalmente, sino a todos aquellos que, como esos dos, eran los hermanos pequeños de aquellos, mayores, con quienes yo había trabajado anteriormente como educador de calle —con usuarios de drogas por vía intravenosa—. Tenían veinte años en el año 2000. Eran los hermanos pequeños de quienes se beneficiaban de nuestros programas de intercambio de jeringuillas y acompañamiento social. Odiaban a sus hermanos mayores: esos «sucios yonquis» que juraban que nunca llegarían a ser, destinados como estaban a otro destino de inmigrantes, decían. El recuerdo de Saïd, aquel que conocí —que llevaba el mismo nombre que uno de los dos hermanos que se hicieron famosos—, me vino como una flecha. Y con él, el recuerdo de los más pequeños a su alrededor, desocupados y desesperados ante su futuro en forma de callejón sin salida que no sabíamos desmentir ni atenuar mediante nuestra «acción social». Aquellos venían a por preservativos al minibús, mientras los mayores se abastecían de material estéril. Dos generaciones, dos epidemias: la de la heroína-sida por un lado, la del cannabis-desesperación por el otro. Los hermanos mayores a veces morían de sobredosis o enfermedad; los más pequeños se morían de desesperanza.

Drancy la muette

En el mes de junio de 2000, comencé a trabajar en las calles de cuatro ciudades del departamento de Sena-San Denis: Le Blanc-Mesnil, Bobigny, Stains y Drancy. Al frente de un programa de intercambio de jeringuillas, de acogida de «bajo umbral» y de alojamientos temporales, circulábamos en un minibús acondicionado, o a pie con mochilas cuando no recibíamos a los «usuarios» en nuestro local decrépito. Los miembros del equipo, entre ellos Salem y Omar, originarios de estas localidades, me hicieron descubrir lugares que no conocía ni había imaginado, como la ciudad de la Muette en Drancy. Así comenzó el último año de mi formación como educador especializado, de Bretaña hacia París.

La construcción de la ciudad de la Muette comienza en Drancy en 1931, bajo el impulso de las políticas públicas de la época destinadas a la mejora de la urbanización. En 1935, tras algunas dificultades, esta Vivienda de Alquiler Moderado (HLM) surgió de la tierra: las 1.250 viviendas previstas no se terminaron todas, la escuela proyectada no se construyó y pronto la Segunda Guerra Mundial transformaría este lugar en un campo de internamiento, desde septiembre de 1939 con los primeros detenidos comunistas cuyo partido acababa de ser prohibido (Wieviorka & al. 2012: 17). La ciudad se convierte en el Front Stalag 111, tras una requisa a la llegada de las tropas alemanas a París, el 14 de junio de 1940. Yo ignoraba por completo esta prehistoria de la ciudad anterior a su renombre concentracionario, que convirtió el nombre de la ciudad de Drancy en un significante del horror de la historia de las deportaciones hacia «los campos», la historia del exterminio de los judíos, la historia de Francia.

De todo este pasado, aparentemente no sabía nada antes de visitar este lugar. Tampoco lo había imaginado. Sin embargo, habría demostrado pragmatismo al deducir que el ejército de ocupación alemán no habría podido construir tales lugares en tan poco tiempo, hacerlos funcionales y que, por consiguiente, habían sido construidos previamente. Los profesores nos habían mostrado en la escuela una fotografía impresionante de los edificios principales, vistos desde el cielo, en forma de herradura. ¿Qué retuve aparte de ese trazado rectangular parecido a una prisión, a un enclave? Nada o casi nada. Memoricé esa información tal cual; la integré en ese estado, sin pensarla. La elaboración, más compleja, que no se produjo psíquicamente en la época, dejó que se depositara un velo imaginario, el del horror enseñado de la potencia destructora nazi, sin más detalles ni circunstancias, pero ligado a un afecto penoso. Lo imaginario y el horror de lo real en juego en esta historia se vincularon, el agalma permaneció tranquilo hasta que la experiencia lo despertó desde mi historia personal. Abrió de nuevo una vía hacia el horror previamente fijado. Aquel que reaparecía desde lo real de donde una suerte de expulsión, y de puesta a distancia, lo había mantenido parcialmente alejado, gracias a ese recuerdo imaginario de la foto fetichizada de mi memoria.

Desde los primeros días de trabajo en este territorio desconocido para mí, fuimos a Drancy. Recuerdo que al oír el nombre de esta ciudad pensé para mis adentros: «¿Drancy?… ¿el campo de la guerra?». Un colega me dijo: «Ya verás, es un barrio superfeo… No sé cómo se puede vivir ahí dentro». En mi mente, sin comprender todos los matices ni captar todo el saber comprometido en este intercambio, aproximé dos ideas: Drancy-el-campo y vivir-ahí-dentro. Llegamos a la entrada de la ciudad —la antigua entrada del campo— y nos topamos naturalmente con el vagón conmemorativo instalado allí, un vagón similar a los que sirvieron para las deportaciones en el pasado. Un vagón, con todas las puertas cerradas, como una representación de los muertos de aquellas y aquellos deportados hacia Europa del Este, a través de las estaciones de las ciudades de Le Bourget y Bobigny, desde esta ciudad de Drancy en autocares. La muerte-ahí-dentro, en el vagón, en el campo-de-Drancy, la muerte-en-la-ciudad-de-la-Muette. No podía creer lo que veía. Pensando en aquellas y aquellos que no habían regresado, pregunté a mis colegas: «¿Dónde estamos? —Pues en Drancy, hombre… ¡estamos en la Muette! —Ya sé que estamos en la Muette, pero dime dónde estamos. Este vagón… ¿todo esto de aquí…? —Ah, sí. ¿Lo reconoces? ¡Es aquí, sí! Es donde metieron a los judíos durante la guerra… Terrible, ¿eh?!»… Acabamos por dejar ese pequeño espacio en medio de la gran explanada de la ciudad. Estaba turbado. Incapaz de pensar en lo que se tramaba en mi mente, un poco ingenuo ante la colusión de ideas, perturbado por los remolinos desagradables que sentía.

Nunca volvimos a hablar de ello durante los cuatro años que trabajamos juntos, a diario y regularmente en esta zona de nuestro territorio de interventores de calle, allí donde teníamos que encontrarnos con consumidores de drogas, allí donde teníamos que encontrarnos con personas en dificultades para hablar con ellas. Callamos, reprimimos.

La memoria ante los ojos

Saïd, musulmán de origen argelino, vivía a finales de los años 1990-2000 en Sena-San Denis cuando lo conocí. Su abuelo paterno había servido en el ejército francés durante la Segunda Guerra Mundial, su padre con la fuerza colonial durante la Guerra de Argelia. Poco después de la independencia de Argelia, su familia, acogida in extremis en el territorio francés de la metrópoli, había sido alojada en Drancy, en el antiguo campo de prisioneros rehabilitado como viviendas sociales. Su bisabuelo había sido, en su tiempo, un súbdito del Imperio colonial francés. Al pie de toda esta historia, Saïd decía en el año 2000 que, si no se estuviera muriendo de sida, se habría hecho terrorista para vengarse de los franceses de antaño.

Tras la desaparición de varios de sus hermanos por sobredosis o accidentes de tráfico, Saïd se había ocupado de su madre, obligado a acompañar a quien lloraba la muerte de su marido, afectada a su vez por un cáncer incurable. Una vez fallecida, su apartamento fue ocupado por su hijo Saïd, quien nos abrió su puerta aquel día. La estrechez de la vivienda y su vetustez reforzaban el carácter lúgubre de esta ciudad que ocupaba mi mente. Y cuando me acerqué a la ventana de la habitación, pude admirar la vista aérea sobre el vagón de la Shoah.

La memoria ante los ojos, pero ni una palabra para decirla, ni un pensamiento para traducir esta posición subjetiva, insostenible, de guardián-testigo esclavizado al tratamiento de los recuerdos de la historia. Al igual que en la película de Sabrina Van Tassel estrenada años después, La Cité Muette, los habitantes parecían ya no tener la posibilidad de hablar. Parecía incluso no haber más que el desconocimiento aparente de lo que llamaríamos hechos, o recuerdos si no estuvieran tan recubiertos por esta operación de envergadura de desmentido que golpeaba, con toda evidencia, a este lugar y a esta gente, y a nosotros más allá. Solo la nitidez de la división era aparente y legible. A diferencia de los habitantes de la ciudad, y como la directora de esta película, «pensaba que ya no existía nada de esta historia». Estaba, pues, estupefacto por este extraño flash-back. ¿Por qué medios habíamos llegado a esta idea-creencia para unos, media ceguera para otros? ¿Cómo se habían constituido estos síntomas frente al imponente edificio erigido como un fetiche? ¿Cómo podía calificar esta puesta a distancia duplicada por un recubrimiento teñido de negación, pero sin embargo atravesada por el reconocimiento parcial de las cosas?

A posteriori, ¿se trata de un desmentido propiamente dicho o es a través del modo de la forclusión como opera este proceso segregativo? El resultado de esta maniobra inconsciente, en las realizaciones sintomáticas, nos informa sobre este punto. Pero ¿cómo interpretarlas?

Poco después del 11 de septiembre de 2001 y de los atentados perpetrados en Estados Unidos, Saïd se suicidó mediante una sobredosis voluntaria; la historia mundial había hecho obra de interpretación de su historia personal, aliviándolo del lastre histórico del que se le había hecho portador y que le había impedido hasta entonces pasar al acto. ¿Qué apreciamos mejor de este gesto si pensamos que desde lo real la verdad retorna, o bien que la identificación fetichista se ilustra también mediante la destrucción del objeto?

La ambivalencia de la segregación

Las poblaciones segregadas son aquellas mantenidas al margen, relegadas a las periferias, a las zonas subalternas (barrios o países enteros), por motivos étnicos o sociales, tal como se define la segregación en las ciencias humanas y sociales. En esta línea, Véronique de Rudder aproxima segregación y discriminación subrayando que estos dos términos son «en el lenguaje corriente, nociones cercanas, a veces incluso utilizadas una por la otra. […] Discriminar es distinguir, diferenciar, es decir, considerar como distinto o diferente y, por consiguiente, tratar de forma distinta o diferente. La operación de discriminación puede ser mental (facultad intelectual) o material (práctica concreta). El corte es, por definición, menos abstracto en la segregación: segregar es, etimológicamente, separar del rebaño, instaurar una distancia física, espacial, entre una parte (uno o varios elementos) y el resto del grupo». (De Rudder 1995: 11)

Más interesante aún, añade: «Los dos términos remiten así explícitamente a un principio de disyunción: la separación se opera sobre lo que fue o podría estar unido, es decir, considerado en conjunto, como un todo. Hay que insistir en este punto, pues significa implícitamente que, a pesar de los discursos que tienden a mostrar la “evidencia” de la distinción, esta nunca se da totalmente por sentada. Para disociar y seguir haciéndolo, hay que justificar, ya que, al fin y al cabo, existe un referente más general que legitimaría la inclusión, el tratamiento unitario». (De Rudder 1995: 11). Aquí, reconocimiento y rechazo cohabitan en una articulación que evoca fácilmente la función principal del fetiche, aquella que le confiere su ambivalencia al hacerle admitir y rechazar de concierto una cosa en relación con la experiencia de la pérdida de lo unificado previo: «Él (el fetiche) sigue siendo el signo del triunfo sobre la amenaza de la castración y la protección contra ella […]» (Freud 1994: 117). Ambivalencia que resuena en el destino reservado al fetiche: «La ternura y la hostilidad en el tratamiento del fetiche, que son paralelas a la denegación y al reconocimiento de la castración, se mezclan en diversos casos en dosis desiguales, de modo que es o bien una cosa o bien la otra la que se vuelve más claramente reconocible». (Freud 1994: 130-131)

El advenimiento del fetiche

Pensar que la historia de Drancy estaba en la historia y no en la realidad, hasta encontrársela cara a cara habiéndola tenido siempre en la memoria; vivir entre esos muros y no sentirse molesto en apariencia por la historia de ese lugar; levantarse cada mañana, ver el vagón y encontrarlo banal; decidir hacer vivir allí a poblaciones migrantes para promover una política pública: todas estas acciones son posibles gracias a formas psíquicas de negación. Pero ¿se trata de verleugnung o de verneinung?

La construcción política e histórica de la ciudad de la Muette, tal como existe hoy, procede, a mi juicio, de una fetichización del lugar (y por capilaridad de la gente que lo ocupa), cuya existencia histórica marcada por la pérdida se encontraría tanto reconocida —bejahung— como disimulada —verneinung—, cuando su empleo actual parece enmascarar o hacer olvidar las derrotas que encarna. Así pensado, no se trata solo de apreciar la represión y su retorno. Pues esta maniobra calificable, a primera vista, de verneinung no se conforma con suavizar la fuente de un descontento negativizándola. Empaqueta al mismo tiempo la experiencia relegada al olvido: la de la pérdida y sus efectos narcisistas. Una (de)negación cómplice de una represión que la apuntala a su vez, ¿no son estas las condiciones propicias para el advenimiento del fetiche? ¿No es la marca de un matiz en el proceso defensivo lo que podemos señalar, y lo que nos permite calificar de desmentido, más que de negación o represión, la situación estudiada? Al hacerlo, podemos seguir a Freud en las características de este proceso: «Si se quiere separar más rigurosamente en él el destino de la representación del de este afecto, […]. […] Ahora bien, la situación considerada muestra, por el contrario, que la percepción ha permanecido y que se ha emprendido una acción muy enérgica para mantener su desmentido». (Freud 1994: 127)

La perspectiva de un rechazo, verwerfung, queda descartada por el momento; volveremos sobre ello más adelante.

Aquí, el fetiche, como proponía Freud, asegura una suerte de coherencia que compensa la división del yo generada por el proceso de defensa contra lo insoportable. División que Freud pone en discusión con el destino reservado a la realidad en la psicosis, asignándole, no obstante, la especificidad de una ausencia más radical: «aquella que es conforme a la realidad». (Freud 1994: 130). La ciudad de la Muette, reconocida y desmentida a la vez, asegura esta función por cuenta de nuestro Yo-histórico maltratado por su pasado. Pero una interpretación establecida tan rápidamente debe abrirse a más desarrollos.

Observemos más bien la relación que cada uno, y por extensión el colectivo, mantiene con este lugar, en nuestras memorias y en nuestras prácticas. Raros son los habitantes de Drancy que se preocupan por ello, y sin duda son ellos los que están en peor posición ahora para considerar la historia de su lugar de residencia. Discretamente, algunos raros artículos de prensa (Dufresne 1997) relatan desde hace treinta años los avatares del mantenimiento de esta importante ciudad de viviendas sociales que se ha quedado obsoleta. La asociación para la memoria del campo de Drancy cuenta con poco apoyo y goza de una audiencia muy escasa en el espacio público. El desinterés por este barrio es abrumador. Fue necesario que un fotógrafo extranjero, William Betsch, a principios de los años 2000, se conmoviera por las inscripciones dejadas por los prisioneros, aún presentes en los sótanos, para que fueran protegidas, in extremis, antes de ser ocultadas y destruidas por las obras de rehabilitación de los subsuelos previstas por el gestor.

En 2004, la ciudad estuvo a punto de ser catalogada e integrada en un proyecto de musealización. Los habitantes se conmovieron y protestaron. Las acciones de conmemoración también encuentran hostilidades externas; el vagón ha sido profanado en varias ocasiones, cubierto de grafitis y consignas extremistas. Pues de Drancy y su campo de internamiento, la ciudad de la Muette también se ha convertido en un símbolo de la caída del imperio colonial francés, de la guerra de Argelia en particular. Los argelinos colonizados y maltratados por Francia fueron alojados entre los muros que habían acogido, antes que ellos, a los comunistas y a los judíos franceses de la Segunda Guerra Mundial. ¿Ironía o lógica inconsciente? Mucho antes de poder ser pensada en la historia de la Segunda Guerra Mundial y sus recuerdos, la Muette se había convertido en el símbolo de otras historias y de otros fragmentos de la historia de Francia. Las heridas y las rupturas se han acumulado y anudado entre sí, en un embrollo infinito que justifica el respeto y la detestación de este lugar de historia, lugar de vida y lugar de muerte.

Estas consideraciones sobre los procesos históricos no aparecen de entrada como los restos de la experiencia de la castración y de la diferencia sexual, tal como tomarían forma en la historia del siglo, y que argumentarían nuestra tesis sobre el fetiche y el desmentido. Sin embargo, señalemos que las dominaciones políticas y sociales, étnicas o culturales de las segregaciones contempladas no pueden enumerarse en una lista cerrada demasiado pronto, so pena de omitir las llamadas sexuales que las subyacen. Pues la supremacía, adquirida o recuperada, de los beligerantes victoriosos suele lindar con la autoridad fálica de una superioridad simbólica, y a veces genital, ejercida finalmente sobre los oponentes sometidos (como nos recuerdan también los actos de tortura, en tiempos de guerra, infligidos a la esfera genital). ¿No hay, pues, algunas similitudes que dejar traslucir entre el advenimiento del fetiche para el fetichista y la fetichización de un objeto —como la Muette y su gente— para el Yo-histórico de la nación?

La historia divisoria de la diferencia sexual y de la castración empuja a reconocer en el otro la pérdida infligida o recibida, y la propia, mediante identificaciones. Aquellos a quienes se ofrece reparación o recuerdo (los judíos, los argelinos), ¿no están para siempre alienados al estatus de la representación futura de la pérdida infligida, de la cual figurarían el destino, así distinguido del del afecto? No «escotomizados» y, de la misma manera que Freud propone, asociados al destino de la percepción negativa, a saber: «conservada, pero igualmente abandonada; en el conflicto entre el peso de la percepción no deseada y la fuerza del contrawish, (allí donde) se ha llegado a un compromiso, tal como solo es posible bajo el dominio de las leyes de pensamiento inconscientes —la de los procesos primarios—». (Freud 1994: 127). Siendo el afecto tratado, como indica Freud, por la verdrängung, queda listo para retornar cuando el desmentido se ve suspendido por la revelación —catarsis, perlaboración— de la historia pasada, tal como yo lo viví al entrar en el sitio por primera vez. Un proceso cohabita con el otro: aquí la verdrängung con la verleugnung.

Verleugnung versus verwerfung

Volvamos a quienes suscitaron este recuerdo, los hermanos Kouachi. Las informaciones difundidas públicamente trazaron, a posteriori, el retrato de una infancia difícil, materialmente pobre y afectivamente traumatizante (fallecimiento precoz de la madre, acogimientos, etc.). Las rupturas del vínculo social fueron numerosas en sus trayectorias, las exclusiones también, hechas de azares afectivos y escolares. A la vez «seguidos» y «señalados» por los dispositivos de protección de la infancia, estos dos hermanos, como muchos otros, fueron segregados: tanto admitidos como integrados o debiendo serlo, como disidentes, inscritos y excluidos, reconocidos pero sin atributos. No simplemente rechazados, ni únicamente repelidos. Más bien una suerte de mandato paradójico que la «acción social» induce a pesar de sus intenciones y sus fines: aquellos que son ayudados quedan marcados por esa ayuda, distinguidos de los demás entre los cuales se les asigna ser esos casos particulares. En este doble movimiento, reconocemos la marca de los lugares de segregación definidos por Rudder, que nos sentimos tentados a aplicar a quienes pueden revestir su apariencia e integrarla en un plano subjetivo. Reconocemos también el doble proceso de la fetichización que reconoce y repele, celebra y denuncia la causa y la prueba de la pérdida. Geográficamente, los enclaves de las segregaciones no están necesariamente en la periferia, sino que pueden estar igualmente «mantenidos» en el corazón de las ciudades, rodeados de otros lugares más admitidos, más convenientes. Es el caso de las «escenas abiertas» de los «mercados de la droga», como lo era el barrio de Stalingrado, en París, en la época de la infancia de los hermanos Kouachi, donde vivían entre la Rotonde y la calle de Aubervilliers. Era el caso de Saïd y su familia en la Muette, socorridos y acogidos en un lugar, sin embargo, tan violentamente marcado por el reverso de la hospitalidad. La segregación traduciría, en esta extensión, una cierta forma de exclusión que no se conforma con ser una discriminación —que no es más que un indicador superficial—, aplicable tanto a los lugares como a las personas. Una paradoja del juicio de reconocimiento articulada a la puesta a distancia como juicio de atribución.

Si ellos mismos —los hermanos Kouachi— pueden ser pensados así, ¿de qué han sido agentes durante estos acontecimientos, en términos de procesos psíquicos? No en el plano de sus funcionamientos subjetivos, sino a escala colectiva, tal como hemos recibido e intentamos elaborar las consecuencias y los efectos psíquicos de los actos que cometieron. ¿Consideramos lo que produjeron como un retorno desde lo real, de un contenido exiliado, tal como se espera de la forclusión, o bien pensamos estos efectos como la marca de un paso al acto encaminado a la destrucción del fetiche? ¿Qué aprendemos, con ellos, de la historia colectiva, sin excluir demasiado pronto la iniciativa terrorífica de la que han sido actores hacia los limbos del sin-sentido? ¿Pasaron al acto la representación de la segregación de la que estaban hechos o bien vectorizaron el retorno de un forcluido?

Los atentados del mes de enero fueron calificados como actos de una violencia propiamente incalificable, de una ruptura lo bastante radical como para suscitar otros actos inmediatos en respuesta, antes incluso de que pudiera iniciarse la reflexión sobre estos acontecimientos. Es precisamente lo que dijeron aquellas y aquellos reunidos en la plaza de la República, en París, la noche del miércoles 7 de enero, en un impulso colectivo: «Había que hacer algo, así que vine, sin siquiera pensarlo. Ni hablar de quedarse sin hacer nada».

La intensidad también fue contemplada bajo los rasgos de una catástrofe global, planetaria, tal como la movilización internacional pudo encarnar el domingo siguiente, con motivo de una marcha callejera que reunió a decenas de jefes de Estado venidos de todo el mundo. La reacción masiva hizo eco, casi lógicamente, a la masividad de los actos perpetrados. La potencia del impacto fue tal que la locura de las matanzas orquestadas por estos tres hombres solo fue aprehendida como signos de la locura, la sinrazón, del más allá de lo pensable. Todo el mundo tiene dificultades, aún hoy, para explicar estos gestos que no pueden serlo, como si esta imposibilidad bien real —de lo real— impidiera mecánicamente el pensamiento con ella. Esta colusión ha sido y sigue siendo contagiosa, la inhibición halagando la acción por la cual lo imposible de decir de lo real en juego parece impedir toda puesta en forma o imaginarización cualesquiera que sean.

En esta línea, los «hermanos Kouachi» y sus efectos se parecerían a la aparición de un contenido forcluido, único proceso capaz de romper con tanta violencia la quietud de la realidad, como un real al asalto de lo imaginario y lo simbólico, privando a la razón de las explicaciones dadoras de sentido. Sería tentador interpretar la recepción de estos acontecimientos bajo este ángulo. Ello confinaría los actos en cuestión, al igual que a sus autores, al silencio de la incomprensión estupefacta y herida de la opinión pública anonadada. Pero ¿no sería más bien que tendríamos que apreciar un desmentido que cede, y libera con él el filo del acto hasta entonces suspendido, poniendo fin a la ambivalencia diplomática del fetiche, resolviendo la castración mediante su efectuación en la realidad, mediante el advenimiento de su representación en la realidad? Al lado de lo real, por tanto, pero no sin comprometerlo.

«Ahí, un trozo ciertamente significativo de la realidad había sido, pues, desmentido por el yo, al igual que en el fetichista el hecho desagradable de la castración de la mujer. Comencé también a presentir que incidentes análogos en la vida de la infancia no son en absoluto raros, y pude darme por convencido de error en mi forma de caracterizar la neurosis y la psicosis. […] al niño se le podía permitir lo que en el adulto debía necesariamente sancionarse con un grave daño». (Freud 1994: 129).

La mañana del tercer día de los atentados, recordé. La huella reapareció. Cogí mi teléfono la semana siguiente, varias veces. De colegas a vecinos, hasta uno de los educadores pasados de los dos hermanos Kouachi, dos meses más tarde. La memoria re-tornó, la de Saïd de la Muette, la de la historia de la Segunda Guerra Mundial, la de la Guerra de Argelia. Hablamos de todo menos de eso. De los barrios, sí. De la gente, por supuesto. Pero de los dos hermanos, imposible. Se habían unido a lo real desde donde sus actos se precipitaron. ¿Quizás nosotros nos hemos aprovechado de su desaparición para forcluir algo ligado a los motivos de la castración representada?

El saber rechazado ha vuelto a lo imaginario, ha encontrado representación en la realidad; los hermanos Kouachi se han visto atravesados por él de una manera que los ha llevado a presentificar esta pérdida del desmentido pasado, en los límites de lo irrepresentable de la división subyacente que los había agitado.

En los efectos sentidos en el momento de los acontecimientos, nada vino desde los abismos para volvernos locos o alucinarnos desde un territorio desconocido, tal que no hubiéramos encontrado su rastro. Nada se pareció a ese retorno desde lo real que caracteriza el rechazo de la verwerfung. Al contrario, todo regresó dando sentido a los acontecimientos, de tal modo que parecía recuperar su lugar, un lugar dejado vacante por decreto, administrativamente aislado del curso de la historia por el proceso segregativo. Todo regresó como reaparece el saber rechazado por la verleugnung. Pero ¿a qué fetiche en perdición se ligaron estos dos? ¿Y qué ha sufrido ese fetiche para que el acto se imponga a su defensa de representar la pérdida, la división?

Conclusión

Los hermanos Kouachi entraron en una vía de locura impensable. ¿Es necesario considerarlos psicóticos para comprender, o recurrir tan fácilmente como se ha hecho a la forclusión para captar el carácter implacable del rechazo del que serían autores? En absoluto. Las apariencias del atentado, por violentas que sean, no pueden tomarse como el valor nominal de los procesos en juego. Más bien, hay que intentar leer lo que se trama tras las asociaciones psíquicas que surgen con ocasión de estos eventos y que nos dan acceso al saber inconsciente. Hay que lidiar con los fragmentos de la Historia que el inconsciente desvía y deforma para mantenerlos alejados de los desafíos de la realidad política. Hemos sugerido que los lugares que encarnan procesos de segregación pueden, por tanto, sin duda, albergar en su interior los secretos de desmentidas pasadas cuya fetichización ilustra la suerte reservada a los excluidos y a su lugar. Maltratados y cosificados paradójicamente, los segregados no dejan de ser objetos sexuales en tanto que están destinados a la satisfacción pulsional. Reducidos a nada o ensalzados en el recuerdo (conmemorados o impedidos), los segregados nos recuerdan que, ante las pérdidas infligidas, nos ofrecemos a portar a cambio las marcas de una castración aumentada. Quizás sea este un intento de pensar un después. Lo que aparece bajo los rasgos de un rechazo fundamental, constitutivo o consecuente, merece ser estudiado con el matiz que Freud indica entre Verleugnung y Verneinung, ya que el estatuto de los elementos históricos se aprecia con las marcas dejadas en los destinos de las representaciones y de los afectos. La naturaleza de la marginación no solo representa una exterioridad, sino también, a menudo, la expatriación del recuerdo íntimo. En este movimiento, si el afecto reprimido puede retornar, la representación y sus figuraciones son rechazadas con mayor violencia según las indicaciones de Freud; drenan la violencia y reaparecen con el aspecto de un retorno de la desmentida —al imaginario— que nos confunde. Saïd y los hermanos Kouachi, convertidos de manera distinta en figuras de estas representaciones excluidas de la Historia, se vieron también excluidos de la historia a secas hasta su propia desaparición, por ellos mismos. Hemos podido detectar que, mediante la suspensión del vínculo persistente entre la experiencia negativa llamada de la castración —pérdida y derrota—, inscrita en la biografía de los sujetos, y los motivos de esta castración rechazada, el fetiche libera, con la revelación de los motivos inconscientes que lo fundamentan, las mociones pulsionales más violentas en el origen de la castración, de la pérdida. Queda una pregunta que ahora podemos formular: ¿la segregación como proceso fundamenta lo que hoy denominamos radicalización, haciéndola posible? ¿Marcan estos dos procesos desmentidas capaces de erigir algunos fetiches como cobertura de las pérdidas infligidas y las vividas? El 11 de septiembre de 2001, para Saïd, deshizo la urbanización de su familia de refugiados argelinos, que ocupaba el rango de representación y lugar de identificación. En el caso de los hermanos Kouachi, la brecha se abrió a través del ataque a la representación divina, también identificatoria. Todos se encontraron, llegado el día, sin la necesidad de mantenerse como resto de la pérdida pendiente del fetiche acontecido, para no tener más que encarnarlo —esa pérdida— y representarla, en carne y hueso.

Bibliografía:

DE RUDDER, V. 1995. «¿Es la segregación una discriminación en el espacio? – Elementos de reflexión sobre las relaciones interétnicas». Les quartiers de la ségrégation. Tiers monde ou Quart monde? (bajo la dir. de René Gallissot y Brigitte Moulin). Karhala-Institut Maghreb-Europe; 1995.

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FREUD, S. 1926. «El fetichismo». OCF, vol. XVIII. París: PUF; 1994.

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VAN TASSEL, S. 2015. La cité Muette. Película documental; 2015.

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