El cuerpo hace la lengua, la palabra hace el cuerpo: una política del cuerpo en Freud (2013)

El cuerpo hace la lengua, la palabra hace el cuerpo: una política del cuerpo en Freud

Champ Psy, 2013/2, n.º 64, p. 123-137.

¿Qué política del cuerpo podemos admitir en psicoanálisis y cómo formularla? Apoyémonos en un primer saber que la experiencia psicoanalítica nos enseña: no hablamos desde otro lugar que no sea el del cuerpo, desde el cuerpo y a propósito de él. Pero ¿de qué cuerpo se trata? ¿Del cuerpo anatómico, del cuerpo biológico, de las carnes? ¿Del cuerpo tal como se representa, de la imagen del cuerpo?… El psicoanálisis nos enseña que es el cuerpo el que muestra y el que es mostrado, en cuya superficie se escriben fragmentos de verdad de aquel a quien asigna permanentemente. Pero también es el cuerpo el que habla, y no solo por la vía del síntoma que hace que Freud tome el camino del inconsciente que la palabra lleva consigo, palabra que el lenguaje sostiene y que el cuerpo acarrea. Seguimos tras él recorriendo esta vía; aprendemos a su zaga que el cuerpo habla de los órganos, de las huellas incorporadas, siempre está determinado. Así pensado, el lenguaje nos devuelve, por tanto, al cuerpo y es la palabra la que nos muestra a cambio lo que ella le hace a ese cuerpo de donde emerge el lenguaje. ¿Qué perspectiva se abre aquí? Aquella en la que encontramos apoyo para pensar el cuerpo, el sujeto, el deseo, el inconsciente; situamos allí aquello sobre lo que se sostiene el psicoanalista; reconocemos allí convicciones, fundamentos, actos y verdades. Pero ¿se logra decir todo cuando se habla? ¿Puede pensarse el lenguaje como agente de verdad de lo que designa mediante sus prácticas, como nominación o incluso como regulación? ¿Actúa el acto de palabra más allá del mero discurso, sobre el sujeto, sobre el cuerpo? El psicoanálisis no es una sexología, ni tampoco una lingüística; no ha delimitado una teoría única del lenguaje que sea común a los diferentes territorios de su propio campo y, sin embargo, el lenguaje lo ocupa y lo preocupa, aunque solo sea al considerar que es a través de la palabra, por tanto en el lenguaje, donde encuentra el camino hacia el inconsciente. El psicoanálisis tiene una teoría del lenguaje, e incluso varias perspectivas distintas (Freud, Lacan, Green) más o menos compatibles entre sí. Cada una es portadora de una concepción del sujeto, de la ética y de la política que le es propia. De esta teoría del lenguaje, ¿no emerge acaso una suerte de política del cuerpo que daría forma a sus efectos? ¿Cuál sería para el psicoanálisis, y para Freud en particular, una política del cuerpo que queda por deducir de sus propuestas sobre el lenguaje?

Sobre el lenguaje solo tendríamos puntos de vista, como dice Saussure (Saussure F., 1916), que nunca carecen de consecuencias éticas o políticas; por estos puntos de vista el cuerpo se ve afectado, sobre todo si admitimos que las visiones políticas y éticas tienden a formular el cuerpo, a restringirlo o a controlarlo (Foucault M., 1979). Henri Meschonnic prolonga este análisis cuando desarrolla, a partir de la crítica del signo, lo siguiente: “[…] hay que pensar el lenguaje contra el signo como representación, y mostrar que el signo no es más que una representación del lenguaje. Porque el signo tomado por la naturaleza y la verdad del lenguaje impide reconocerlo como una representación. Un punto de vista. […]. El signo impide pensar lo continuo, la interacción lenguaje-poema-ética-política. El signo es discontinuo. Es teólogo-esencialista. No permite pensar ni al sujeto ni al poema”. (Meschonnic H., 2012, p. 717). Es una propuesta eminentemente política y ética, que Meschonnic reformula de nuevo aquí, la cual inscribe firmemente la relación entre el lenguaje y el cuerpo como desafíos sociales y políticos: “La modernización confundida con la modernidad [la modernidad como presencia en el presente y este mismo reconocimiento] también ha aportado sus esencializaciones a la crisis. Se puede ver en los términos de una renovación del conflicto entre realismo y nominalismo. La industrialización de la muerte y su masificación por los totalitarismos también han corroído el decir al prohibir el decir. Apenas estamos empezando a pensarlo. […] lo que llamo lo continuo, a través y contra lo discontinuo [el signo]. Es lo continuo entre el lenguaje y el cuerpo, entre el lenguaje y la ética, el lenguaje y lo político. Lo discontinuo conserva su pertinencia empírica. Pero dentro de los límites, que son los de los conceptos de la lengua, los conceptos del signo. Pero lo discontinuo del signo se hace pasar por la naturaleza entera y única del lenguaje, coextensiva a sus prácticas y a su pensamiento, cuando no es más que una representación parcial, que impide por su pretendida universalidad comprender todo lo que hacemos con el lenguaje y lo que él hace de nosotros”. (Meschonnic H., 2012, p. 722). No hay, por tanto, una teoría del lenguaje que no induzca o no refleje una concepción del sujeto y de las posibilidades de su existencia, de su reconocimiento psíquico y corporal. ¿Qué sabemos entonces de lo que consideramos como una concepción del lenguaje en Freud, para intentar extraer y formular lo que sería una posible política del cuerpo para el psicoanálisis?

FREUD Y EL “APARATO DEL LENGUAJE”

Cuando se considera el lenguaje en Freud, emergen dos nociones principales: la representación de palabra (Wortvorstel- lungen) y la representación de cosa (Dingvorstellungen). Su uso por parte de Freud aparece en La afasia (Freud S., 1891). Es su primera obra dedicada a los trastornos relacionados con el habla; Freud expone allí sus ideas sobre el “aparato del lenguaje” y algunas de sus concepciones sobre las palabras que retomará y perfeccionará con el tiempo. La articulación del cuerpo con la palabra está plenamente presente desde sus primeras formulaciones:

“No podemos tener ninguna sensación sin asociarla de inmediato”, donde comprendemos que el cuerpo empuja a la palabra. “[…] a la palabra le corresponde un proceso asociativo complicado donde los elementos de origen visual, acústico y cinestésico entran en conexión unos con otros. La palabra adquiere, sin embargo, su significado por la conexión con la “representación de objeto” […]. La representación de objeto misma es, por el contrario, un complejo asociativo constituido por las representaciones más heterogéneas: visuales, acústicas, táctiles, cinestésicas y otras”. (Freud S., 1891). Sin perder de vista que lo que traducimos por “palabra” está presente en el texto freudiano bajo el significante “wort”, que se refiere tanto al vocablo como al habla en el uso alemán. Y que Freud hace un uso alternativo en sus diferentes textos entre Wort y Wortvorstellung, entre palabra y representación de palabra. Las representaciones de cosa y las representaciones de palabra son pensadas por Freud como pertenecientes, las unas al inconsciente y las otras al sistema preconsciente, en la visión de la primera tópica; siendo la conexión de la representación de palabra con la representación de cosa también del preconsciente y pudiendo ser activada desde el inconsciente hasta la conciencia; se distinguen entre sí como pertenecientes a los procesos primarios o a los procesos secundarios. Pero como hemos visto, la distinción entre ambas no puede pensarse en analogía al significante/significado de Saussure, ya que más allá de la huella sonora de la palabra, Freud asocia también de forma más amplia que Saussure determinantes que se inscriben en el psiquismo, como la imagen visual compuesta por la imagen de la lectura de la palabra y la imagen de su escritura, o incluso la imagen del movimiento de la palabra en su pronunciación que solicita los órganos de la fonación. Los puntos de vista, así calificados por Saussure, son por tanto rápidamente muy diferentes, dispares, heterogéneos.

En este mismo texto, continúa: “[…] la conexión entre la representación de palabra y la representación de objeto es la parte más agotable de la operación del lenguaje, su punto débil en cierto modo”. (Freud S., 1891). Lo que invita a pensar en las potenciales transformaciones y reajustes psíquicos que, por lo demás, Freud espera y anuncia: “En la actualidad, comenzamos igualmente a comprender la “magia” de la palabra. Las palabras son, ciertamente, los instrumentos más importantes de la influencia que una persona busca ejercer sobre otra; las palabras son buenos medios para provocar modificaciones psíquicas en aquel a quien se dirigen, y es por ello que ya no hay nada enigmático en la afirmación según la cual la magia de la palabra puede apartar fenómenos mórbidos, en particular aquellos que tienen su fundamento en estados psíquicos”. (Freud S., 1891). Percibimos en ello cómo su concepción en términos de “representación de” es ya portadora de sus intuiciones e intenciones terapéuticas. En efecto, opera una conexión entre las representaciones en el psiquismo de lo que las cosas y las palabras realizan sobre el individuo y sobre su cuerpo. Es interesante observar que la cosa en sí misma y la palabra en sí misma conservan una existencia relativa fuera de sus respectivas representaciones en el psiquismo. Aquí toma forma la posibilidad de una confrontación con los modelos posteriores o más recientes que propondrán la lingüística de Saussure, y luego el reajuste por parte de Lacan del significante saussuriano cuando la palabra como tal, especialmente, es tomada por objeto, algo que Freud encuentra también en los niños y los esquizofrénicos de quienes dice que a veces “tratan” las palabras como “objetos”. Más allá aún, la concepción de Freud no es aquí en absoluto incompatible con cierto aspecto de la dimensión performativa del discurso, en el sentido del poder de actuar de las palabras (Austin

1. L., 1962). Encontramos en nuestra lectura una ilustración de ello aquí: “La reacción del sujeto que sufre algún daño solo tiene un efecto realmente “catártico” cuando es verdaderamente adecuada, como en la venganza. Pero el ser humano encuentra en el lenguaje un equivalente del acto, equivalente gracias al cual el afecto puede ser “abreaccionado” casi de la misma manera. En otros casos, son las palabras mismas las que constituyen el reflejo adecuado, por ejemplo las quejas, la revelación de un secreto pesado (confesión). Cuando este tipo de reacción por el acto, la palabra y, en los casos más leves, por las lágrimas, no se produce, el recuerdo del acontecimiento conserva todo su valor afectivo”. (Freud S., Breuer J., 1893). Freud expone que el habla y las palabras son susceptibles de realizar la liquidación, la abreacción del afecto ligado a un acontecimiento, tal como lo realiza la acción concreta de liquidación en actos. Podemos entonces pensar que lo que pasa por el lenguaje vale por lo que pasa por el cuerpo, al menos en términos de liquidación afectiva. Este régimen de equivalencia propuesto por Freud deja entrever, además de una palanca terapéutica, la representación del cuerpo por el lenguaje, cuando la palabra transporta el afecto y contribuye a su tratamiento psíquico: el lenguaje como campo de inscripción y extensión de lo corporal.

En ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, Freud retoma este poder de actuar de las palabras distinguiendo: “Muy cierto, sería un procedimiento de encantamiento si su acción fuera más pronta. El encantamiento tiene como atributo esencial la rapidez, por no decir la inmediatez del éxito. Pero los tratamientos analíticos requieren meses, e incluso años; un encantamiento tan lento pierde su carácter de maravilloso. No despreciemos, por lo demás, la palabra. Es, después de todo, un instrumento poderoso, es el medio por el cual nos revelamos unos a otros nuestros sentimientos, la vía por la cual influimos en el otro. Las palabras pueden hacer un bien indecible e infligir terribles heridas. Ciertamente, al principio de todo fue el acto, la palabra vino después; fue en muchos aspectos un progreso cultural el momento en que el acto se moderó convirtiéndose en palabra. Pero, después de todo, la palabra en su origen fue un encantamiento, una acción mágica, y ha conservado todavía mucho de su antigua fuerza”. (Freud S., 1926). La fuerza de la palabra está, por tanto, ligada al origen mismo de la lengua, a la necesidad de que las palabras tomen el relevo de los actos y que, al hacerlo, hayan sido investidas de su fuerza de actuar. Freud reconoce en los sueños —en la lengua del sueño— las virtudes de las lenguas primitivas que no conocen ni la negación ni la contradicción. “Es así como, por ejemplo, la negación nunca está especialmente indicada en la lengua del sueño. Los opuestos aparecen uno en lugar del otro en el contenido del sueño y son presentados por el mismo elemento. O como también se puede decir: en la lengua del sueño los conceptos son todavía ambivalentes, unen en sí significados opuestos, como ha sido el caso, según las hipótesis de los lingüistas, en las raíces más antiguas de las lenguas históricas. Otro carácter sorprendente de nuestra lengua del sueño es el uso muy frecuente de símbolos que permiten, en cierta medida, una traducción del contenido del sueño, independientemente de las asociaciones individuales”. (Freud S., 1913). Apoyándose en los descubrimientos lingüísticos de la época sobre las lenguas primitivas, Freud desarrolla y confirma su concepción analógica con la lengua de los sueños y la necesidad de seguir muy de cerca la evolución de la lengua a través del tiempo para interpretarlos, de volver a las lenguas originarias. ¿Cuáles fueron las primeras palabras? ¿A qué orígenes podemos vincularlas? Freud hace referencia a las tesis que atribuyen a las palabras primigenias de las primeras lenguas orígenes sexuales. En La interpretación de los sueños, a propósito de los símbolos, Freud expone: “En toda una serie de casos, el elemento común al símbolo y a la cosa misma en cuyo lugar aparece este último es patente; en otros está oculto; la elección del símbolo aparece entonces como enigmática. Son precisamente estos casos los que no dejarán de arrojar luz sobre el sentido último de la relación simbólica;

remiten al hecho de que esta es genética. Lo que hoy está vinculado simbólicamente estaba probablemente, en tiempos originarios, unido por una identidad conceptual y lingüística”. (Freud S., 1900). Añade aquí, en 1925, una nota a pie de página: “[El Dr. Hans Sperber, que publicó un texto titulado “Sobre la influencia de los factores sexuales en la aparición y el desarrollo del lenguaje”, en la revista Imago, n.º 1, en 1912] estima que la totalidad de las palabras originarias designaban cosas sexuales y que luego perdieron ese significado sexual al pasar a otras cosas y actividades, que fueron comparadas con las cosas y actividades sexuales”.

Esto nos invita a cuestionar si las palabras, al conservar su capacidad de acción como testigos de acciones pasadas, llevan en sí la marca y la competencia de los actos sexuales a los que están ligadas originariamente, ¿así como el poder de actuar de las palabras se habría sustituido a la liquidación en la acción concreta? No es que deba verse en ello una analogía sistemática de supuestos actos sexuales en el sentido del coito, sino de la carga sexual inherente a las relaciones interpersonales donde lo sexual freudiano se deja considerar, ilustrando la psicosexualidad humana. Además, cuando Freud evoca el empleo de los símbolos como algo que atraviesa la lengua más allá de los esquemas asociativos individuales, se nos invita a pensar, por ejemplo, en la cuestión de las identidades sexuales como símbolos, ya que nadie cuestionaría hoy que “hombre” o

“mujer” son símbolos, dado que su función de referencia opera más allá de la apreciación personal que se tenga de ellos o de la traducción que se les asigne. Así, cuando la identidad sexual se habla, ¿no comete una suerte de tautología de contenido, una repetición o un redoblamiento de su capacidad de acción o de equivalente de acción de carácter sexual? ¿Por qué distinguir y destacar específicamente en el lenguaje la identidad sexual con símbolos, si las palabras llevan en sí las huellas del acto sexual o de la cosa sexual, si no es para distinguirse a su vez de ella tal como las palabras pueden permitirlo? La redundancia y el solapamiento de las palabras del sexo pueden, en esta vía, pensarse como operaciones de regulación, de delimitación del sexo en acto y del sexo como cosa, de disposiciones de las posiciones sexuales de unos y otros, buscando decir y desdecir lo que de las palabras les corresponde del sexo, desde los orígenes, y de lo cual ellos y ellas tienen que intentar disponer en un intento de libertad subjetiva.

Decir una identidad sexual es decir un acto sexual, una cosa del sexo, y el lugar que se ocupa en este asunto, sus efectos, las reivindicaciones o las reclamaciones que inspira; es organizar el sexo conforme o casi conforme a lo que se ha definido en la historia; es también dar una limitación, mediante la forma, a lo sexual, allí donde el narcisismo se encarga de fijar su curso para hacerlo devenir al rango de soporte subjetivo. Hablar equivale a situarse en los asuntos del sexo sin que ello necesite ser el objeto del habla manifiesta. En el fondo, algo aquí puede traducir una suerte de definición del psicoanálisis como tratamiento, a saber, que se trata, por lo que comprendemos, de hacer honor a esta verdad de la lengua y, por tanto, de la palabra individual: verdad de los sentidos opuestos y verdad del sexual en acto y en cosa. ¿No encontramos ahí lo que la cura psicoanalítica reserva como destino a la lengua de cada uno: volver a sus propias equívocos y contenidos sexuales para detectar esa suerte de destino que preside el deseo de cada uno, para reabrir una vía de construcción subjetiva? En esto, la visión de Freud responde indirectamente a la preocupación ética y política que Meschonnic plantea sobre el lenguaje y sus poderes. Podemos pensar aquí que una suerte de política del sexo compuesta de nominación, regulación y delimitaciones es, efectivamente, detectada por Freud cuando se inclina sobre el “aparato del lenguaje”, en el cruce del síntoma, el símbolo, el sueño y el lapsus. Freud, sin hablar de identidades, expresa algo que quizás podamos relacionar con ellas, si admitimos que las identidades se comportan un poco como símbolos. Y cuando las identidades parecen querer tratar las cuestiones de lo que designamos como identidades sexuales, adivinamos cómo el esfuerzo de circunscripción que encierran compromete tanto como garantiza la necesidad del decir y de la nominación del sujeto.

Encontramos el interés de Freud por la representación simbólica en Moisés y la religión monoteísta: “Existe, en primer lugar, la universalidad de la simbólica […]. Se trata de un saber originario que el adulto ha olvidado después. Es cierto que utiliza los mismos símbolos en los sueños, pero no los comprende si el analista no se los interpreta, e incluso entonces no presta fácilmente fe a esta traducción. […] La simbólica se sitúa también más allá de las diversidades de las lenguas; las investigaciones mostrarían probablemente que es ubicua, la misma en todos los pueblos. Parece, pues, que estamos aquí ante un caso seguro de herencia arcaica venida del tiempo en que la lengua se desarrollaba, pero se podría intentar aún otra explicación. Se podría decir que se trata de relaciones de pensamiento entre representaciones que se habían instaurado durante el desarrollo histórico del lenguaje y que ahora deben ser necesariamente repetidas cada vez que se efectúa individualmente un desarrollo del lenguaje. Sería entonces un caso de transmisión hereditaria de una disposición de pensamiento, como se encuentra por otra parte en una disposición pulsional, y que no dejaría de ser una contribución nueva a nuestro problema”. (Freud S., 1939). El acceso al desarrollo individual del lenguaje se realiza, por tanto, en una transmisión que bordea lo originario y la repetición de este vínculo de la representación de origen con la representación actual. Pensado en este movimiento, el decir de la identidad sexual —tal como figura en la modernidad en profusión, en innovación— parece acercarse al desarrollo de la lengua individual, impregnada de las herencias antiguas que datan del desarrollo de la lengua común y que, como símbolos, piden ser interrogados para conocer qué transformaciones puede experimentar la representación simbólica de un objeto por otro con las evoluciones de la lengua, tal como se producen sin duda permanentemente, y para cada uno, como subraya Freud. ¿No procedería de esto la renovación actual de las figuras de las identidades sexuales? ¿De una transformación de los símbolos de la lengua que requiere, desde hace algún tiempo, ajustes en los usos individuales de esos mismos símbolos, renovaciones más globales? ¿Una interrogación a través de la palabra, que es una práctica del lenguaje, de una política? ¿Declive, transformación, evolución, progreso? Cada novedad de las lenguas individuales nos proyecta al umbral de las evoluciones colectivas por la vía de la representación simbólica mudable en la reapropiación singular que se apodera de ella. Podemos formular que esto delimita el perímetro de una expresión identitaria atravesada por los fundamentos del lenguaje y los caracteres de su transmisión. La concepción freudiana del lenguaje, a falta de ser una teoría del lenguaje propiamente dicha, no deja de ser una concepción de la que podemos extraer una política cuando puede traducirse en prácticas que nombran, describen, regulan y delimitan los usos, los objetos, los productos. Sin perder de vista que el lenguaje compromete al cuerpo al recibir su inscripción y extensión, tal como hemos formulado anteriormente.

A PROPÓSITO DEL CUERPO EN FREUD

Observemos, en primer lugar, que las apariciones del cuerpo en la obra freudiana están en gran parte ligadas a las del lenguaje. El cuerpo se piensa a partir de los sufrimientos de la histeria, por ejemplo, de los cuales el cuerpo habla para Freud, ya que es así como sigue el rastro del síntoma hasta el saber inconsciente. Superficie de aparición de fenómenos o de realización de otros fenómenos, el cuerpo freudiano es erótico; el cuerpo es una zona erógena plural donde la práctica sexual ve su existencia articulada a la elección o al abandono de ciertas zonas del cuerpo en función de lo que podemos considerar representaciones: “Las zonas que en el hombre normal y maduro ya no producen desunión [Freud entiende por ello: “una suerte de secreción que es sentida exactamente como el estado interno de la libido”] sexual son entonces necesariamente la región anal y el área bucofaríngea. Esto se comprende de dos maneras: primero, la vista y la representación que se tiene de ellas ya no tienen efecto excitante; segundo, las sensaciones internas que emanan de ellas no aportan contribución a la libido, como las que provienen de los órganos sexuales propiamente dichos. En los animales, estas zonas sexuales continúan vigentes bajo estos dos aspectos; cuando esto persiste en el ser humano, aparece… la perversión”. (Freud S., 1897). Esta desunión, que trabaja en favor del esfuerzo de civilización si se observa la referencia animal, actúa como una suerte de “represión normal” dejando aparecer algunos síntomas como el “asco”, vestigio de la operación de desunión que, por su parte, “pasa al olvido”. Continúa: “Se debe suponer que en la edad infantil la desunión sexual no está todavía tan localizada como lo estará más tarde, de modo que aquí también estas zonas abandonadas más tarde (quizás toda la superficie del cuerpo también) suscitan de cierta manera algo que es análogo a la desunión sexual ulterior. La desaparición de estas zonas sexuales iniciales tendría su contrapartida en la reabsorción de ciertos órganos internos durante el desarrollo”. Freud sugiere aquí que la instauración del desarrollo hace posible no solo el abandono de ciertas zonas sexuales en beneficio de otras zonas con un reajuste de la libido indexado a ciertas representaciones más favorables, sino que este reajuste puede sostenerse hasta la reabsorción de ciertos órganos durante el desarrollo. ¿Cómo entender esto? Freud evoca lo que, en el curso del desarrollo humano, ha engendrado transformaciones progresivas provocando que ciertas zonas y sus funciones —hasta el órgano— sean “reabsorbidas”: es la “represión orgánica”. Freud se apoya especialmente en el paso a la marcha erguida que, al alejar la nariz de ciertas sensaciones “interesantes”, estas se han vuelto “repugnantes”. Esta noción de la represión orgánica nos permite pensar, puesto que la cuestión de las representaciones no está desligada de ella, que el lenguaje que acompaña estas evoluciones también ha registrado las transformaciones del cuerpo en su seno, edificando paso a paso una dimensión común de lo corporal que interpretamos como las primicias de una política del cuerpo en tanto que producto cultural.

Vemos, pues, reaparecer la cuestión de las representaciones, de las huellas mnémicas que comprometen aquí el marcado y la impronta realizados en el cuerpo por los elementos del lenguaje, del cuerpo percibido como lugar de inscripción de las estimulaciones pasadas. La articulación fisiológica y psíquica del cuerpo y del lenguaje encuentra aquí un desarrollo mayor en la elaboración psicoanalítica. ¿Cómo establece Freud el vínculo entre estas dos dimensiones de las que afirma su proximidad económica y dinámica, y de las que dirá después la renovación que emprenden en la segunda tópica? Deduce la pulsión, ese

“concepto límite entre lo psíquico y lo somático, el representante psíquico de las excitaciones, de los estímulos procedentes del interior del cuerpo y que llegan al psiquismo, como una medida de la exigencia de trabajo que se impone a lo psíquico como consecuencia de su conexión con lo corporal”. (Freud S., 1915). El cuerpo no es, por tanto, definitivamente reductible a la anatomía, y Freud reafirma aquí su apego a lo biológico, que constituye para él verdaderamente un modelo de inspiración de lo vivo. Continuemos con su concepción de la pulsión, que Freud distingue de la excitación fisiológica: “La excitación pulsional no proviene del mundo exterior [a diferencia del modelo de la excitación fisiológica] sino del interior del organismo mismo. Por eso actúa también de manera diferente sobre lo psíquico y exige, para ser eliminada, otras acciones. […]

La pulsión, por el contrario, nunca actúa como una fuerza de impacto momentánea, sino siempre como una fuerza constante. Y como no ataca desde el exterior sino desde el interior del cuerpo, no hay huida que pueda servir contra ella. Existe un término mejor que el de excitación pulsional: el de “necesidad”; lo que suprime esta necesidad es la

“satisfacción”. Esta solo puede obtenerse mediante una modificación conforme al fin perseguido (adecuada) de la fuente interna de excitación”. El cuerpo, sometido al régimen pulsional, es un cuerpo que se transforma, experimenta, que se carga y se apacigua de las tensiones que lo atraviesan. La pulsión, de fuente intrasomática, se distingue del estímulo ordinario que viene del exterior. Si la pulsión es la representación psíquica de este estímulo interno y si sabemos también que se movilizan representaciones o huellas mnémicas en la obtención de descargas sexuales, tenemos ciertas dificultades para concluir con Freud sobre la relación entre pulsión y lenguaje. ¿Quizás no hay ninguna que pueda escribirse del todo? Sin embargo, sabemos que la perspectiva en representación de las palabras, de las cosas y de la pulsión —tres representaciones en el psiquismo— permite elaborar los procesos de defensa de las neuropsicosis especialmente. Cuando la representación se encuentra, por la defensa, desligada del afecto, entonces la carga previa se desplaza a otro lugar —al cuerpo en la conversión histérica, por ejemplo (Freud S., 1894)— desde un reajuste interno en el que podemos leer una forma de regulación de la pulsión hacia otro objeto, otra representación, pero en la alineación de su fin.

¿Tiene la pulsión más afinidad con la representación de cosa o con la representación de palabra? Estamos tentados de decir que está más cerca de la representación de cosa debido a su conexión con la representación de palabra por su “extremo sensible” (Freud S., 1891); por su mediación, la pulsión puede llegar a inmiscuirse, a abrirse un camino hasta el lugar del lenguaje, por tanto a la representación de palabra, para crear allí un trastorno, dificultades de pronunciación, un lapsus. Esta proximidad entre pulsión y representaciones de cosas —ligada al sistema inconsciente— también puede ser sostenida por la visión de la segunda tópica (1920) de Freud, donde el “Ello” es la reserva de las pulsiones. El lenguaje es entonces una suerte de superficie o de campo donde lo que del cuerpo la pulsion puede dar cuenta, puede venir a depositarse e inscribirse. Pero si leemos esta propuesta de Freud: “En la aparición del yo y en su separación del ello, parece jugar un papel otro factor además de la influencia del sistema Pc. El cuerpo propio, y ante todo la superficie, un lugar del que pueden provenir simultáneamente percepciones internas y externas. Es visto como otro objeto, pero produce al tacto dos tipos de sensaciones, una de las cuales puede equivaler a una sensación interna”. (Freud S., 1923), ¿no se puede ver en ello la superficie del cuerpo como lugar del lenguaje en tanto que lugar mismo de expresión del “aparato del lenguaje”, pudiendo este designar el “aparato psíquico”? Y esta perspectiva ¿no se ve reforzada, en este mismo texto, cuando Freud propone para decir qué es el yo: “El yo es ante todo un yo corporal, no es solo un ser de superficie, sino él mismo la proyección de una superficie [Freud añade en 1927 una nota a la traducción inglesa: “El yo se deriva finalmente de sensaciones corporales, principalmente de aquellas que tienen su fuente en la superficie del cuerpo. Puede así ser considerado como una proyección mental de la superficie del cuerpo y, además, como hemos visto más arriba, representa la superficie del aparato mental”]”?

PARA CONCLUIR

¿Qué hemos aprendido con Freud sobre el cuerpo, el lenguaje y su relación? Sabemos con él que el cuerpo no está libre de la pulsión, de aquello que en su corazón lo expone al régimen pulsional y a la necesidad de su satisfacción. El yo mismo, superficie corporal proyectada, está sometido a este régimen pulsional. El cuerpo es investido, representado, reajustado, reprimido o elegido según se conforme a las expectativas del desarrollo o de los desafíos sociales. Sabemos también que el lenguaje es una superficie proyectada donde el cuerpo encuentra dónde inscribirse, y donde se expone lo pulsional en las representaciones de palabras. Hablar dice tanto como hace, a menos que decir no sea una acción en sí misma, algo que la experiencia psicoanalítica desmiente radicalmente. Y lo que se dice no dice otra cosa que sexo —experiencia original— en su dimensión corporal; tal es el cuerpo que el abordaje del lenguaje por el psicoanálisis permite pensar. Dicho de otro modo, se abre una vía de acceso a lo pulsional por el hecho del lenguaje que, a su vez, testimonia los reajustes que su integración para cada individuo ocasiona de conexiones o de desuniones sexuales posibles, hacia nuevas recomposiciones del cuerpo y de lo pulsional que se ven afectados por ello. Es la vía terapéutica prevista por Freud donde podemos interpretar la palabra como eminentemente política con respecto al cuerpo y a lo que lo asigna desde el inconsciente, desde la lengua común. Si el cuerpo no es nada sin el lenguaje que lo representa y lo transforma, no hay lenguaje que no sea del cuerpo; que el sujeto pueda llegar hasta el autismo nos lo demuestra.

¿Qué podemos deducir y desarrollar de ello? Al reconocer el aparato psíquico, Freud reconoce el lugar de la libertad en el corazón de la coacción. Cuando un individuo habla, podemos decir que un cuerpo habla; no habla sino de lo que el cuerpo vive bajo el régimen pulsional, determinado inconscientemente, que no deja de pasar por la conciencia, en una distribución de funciones psíquicas y de lugares psíquicos y de objetos psíquicos que integran los resultados de la cultura, esfuerzo de la evolución individual, ella misma integrada en el esfuerzo colectivo. Las nuevas figuras sexuales o los nuevos síntomas que aparecen y nos interrogan nos repiten un fragmento de la historia de nuestra lengua, de su actualización siempre en marcha, nos cuentan el presente de los cuerpos que integran y testimonian al mostrarlo, la evolución de la lengua colectiva que traduce nuestra perpetua adaptación a las cosas y a las acciones sexuales. Desde Freud sabemos que si las cosas y las acciones sexuales ejercen su efecto sobre la lengua, la lengua a su vez influye sobre las cosas y las acciones sexuales; el cuerpo tomando lugar como producto y contingente de esta disposición. Sin circularidad posible, esta circulación obliga, no obstante, a pensar en una imperfecta reciprocidad que formulamos así: el cuerpo hace la lengua, la palabra hace el cuerpo. En el hueco de esta asimetría que Freud nos invita a experimentar y a pensar se funda la imposible clausura donde el análisis aparece y donde el analista se apoya, allí donde toma la medida, al plantearla como tal, de la responsabilidad política de su acto con respecto a las cosas del sexo. Esto caracteriza, desde nuestro punto de vista, una política del cuerpo o lo que nos autorizamos a pensar en estos términos para el psicoanálisis.

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