La experiencia queer y lo inquietante

Investigaciones en Psicoanálisis, n.º 10, 2010/2, p. 242-250.

Resumen:

El insulto queer designa a aquel o aquella cuya identidad sexual es vivida como extraña por un otro. La extrañeza encontrada favorece el surgimiento de lo inquietante y de la angustia asociada. Así, «la experiencia queer» puede leerse con lo inquietante desarrollado por Sigmund Freud como el signo del retorno de un conflicto psíquico tratado anteriormente, cuya renovación en el presente hace tambalear las soluciones, los tratamientos, las teorías infantiles, instituidos para defender el yo contra un conflicto histórico, por ejemplo, el relacionado con la diferencia sexual.

 

 

Abstract:

The call someone a “queer” means to designate a person whose sexual or gender identity is experienced as strange by an other. This encounter with strangeness often leads to the feelings of the uncanny, of anxiety linked to the repressed. In this way, the “queer experience” can be read through Freud’s notion of “the uncanny”, as a sign of the return of previous psychic conflict, the reactualization of which may lead to a faltering of the solutions, handlings and infantile theories which had been instituted in order to defend the ego against a historical conflict, for example one connected to sexual difference.

La palabra inglesa queer designa lo que es extraño, sexualmente raro. Este significado está históricamente ligado al insulto «Queer», que en español podemos asemejar a insultos como «Maricón» o «Bollera». Lo que hoy designa este término abarca un amplio campo de significados que se extiende desde los feminismos hasta las Gender Theory, pasando por los Lesbian & Gay studies.¹ En un movimiento de inversión del insulto, queer designa ahora a las personas que se reivindican de haberlo adoptado como identidad, en una similitud de recuperaciones como «Black» o «Negro». Lo que denominamos «la experiencia queer» en la prolongación de estas versiones traduce el encuentro con la extrañeza de lo sexual, tal como la identidad sexual de algunas y algunos se muestra, a veces difícil de designar, de nombrar por un otro, dejando lugar a una sensación de extrañeza, y luego de inquietud. Las figuras sexuales convocadas por este significante

queer interpelan al Psicoanálisis y nos invitan a cuestionar los procesos psíquicos en juego. Según nuestra hipótesis, lo queer, en cuanto actualiza en sustancia lo sexual, pertenece a la psicosexualidad humana, a lo sexual en el sentido psicoanalítico. En su uso original como insulto, viene a cubrir una identificación imposible del otro con los significantes hombre o mujer, como un producto de relleno o de sustitución en el lugar de un trastorno insoportable, un tapón fabricado por la propia «experiencia queer». Este encuentro con la extrañeza en el otro hace tambalear al sujeto hasta el punto de que se producen todo tipo de síntomas, desde el miedo hasta la diversión nerviosa, pasando por la regurgitación de odio, hasta el crimen de sangre. Estos efectos visibles, con consecuencias a veces violentas, no son solo la manifestación de una incomprensión social o política de las vidas encontradas. Son, propiamente hablando, síntomas en la medida en que estos fenómenos traducen la tensión interna y desbordante, producto de un conflicto intrapsíquico que merece nuestra atención, por lo que revela de una actualización de la clínica de lo inquietante, desde la cuestión del doble hasta la angustia de castración. Deseamos realizar este estudio mediante el comentario del texto de Sigmund Freud sobre lo Unheimliche. Esto nos permite desentrañar una comunidad de procesos psíquicos que dan cuenta de los movimientos de investiduras y defensas en juego en el encuentro con la extrañeza de lo sexual en el otro, y en uno mismo. Las metas de coherencia y estabilidad de las identidades sexuales son entonces cuestionadas a favor del contenido de la experiencia de la diferencia sexual, cuyo retorno iluminado por lo inquietante nos anima a seguir la huella en los desarrollos teóricos queer cuando convocan lo abyecto y el Psicoanálisis, y a apreciar su uso.

Das Unheimliche² es el título de un artículo que Sigmund Freud dedica a lo inquietante en 1919. Esta noción se presenta como compleja, polisémica. Sus modulaciones se exploran bajo la sombra de la ambivalencia y la contradicción, cuando esta opera desde la proximidad, al límite de la confusión entre un sentido y su contrario. De tal modo que la dificultad para abordar lo que no puede resumirse ni funcionar del todo como concepto, imita los procesos psíquicos que la clínica y la elaboración teórica intentan escribir o describir al respecto. El título, en primer lugar. La traducción francesa inaugurada por Marie Bonaparte,

«la inquietante extrañeza», sigue siendo la referencia más conocida en la bibliografía freudiana, pero el artículo de 1919 se titula hoy «lo inquietante», en las Obras completas. La supresión del término extrañeza busca, según los traductores, devolver la noción a su justo lugar en relación con lo inquietante, es decir, que si la extrañeza está sugerida, latente en lo inquietante, la prolongación del calificativo propuesta por Marie Bonaparte anticipa sus resortes y adelanta, según nuestra lectura, la consistencia de lo inquietante que se basta a sí mismo para ser abordado. Lo inquietante, antes de ser un artículo publicado en 1919, después de varios años de elaboración, ya está presente en el texto sobre el hombre de las ratas³, en 1909. El paciente evoca, a propósito del deseo sexual y la fantasía, lo siguiente:

Había personas, sirvientas, que me gustaban mucho y que deseaba violentamente ver desnudas. Sin embargo, al experimentar estos deseos, tenía un sentimiento de [Unheimliche], como si algo fuera a suceder si pensaba eso y como si debiera hacer todo lo posible para impedirlo.

El empleo del término por el paciente difiere de lo que Sigmund Freud desarrollaría posteriormente. Sin embargo, podemos notar su articulación con la manifestación de un trastorno perceptible de los límites del yo con respecto al resto del mundo, cuyos efectos pueden ser temidos.

Das Unheimliche es una palabra común, que remite a todo lo contrario a lo familiar, designado por lo heimlich. En el curso de su estudio de los términos, Sigmund Freud expone:

Lo más interesante que se desprende para nosotros de esta larga cita es que, entre los múltiples matices de su significado, la pequeña palabra heimlich presenta también uno en el que coincide con su opuesto unheimlich. Lo que es heimlich se convierte entonces en unheimlich, […]. Das Unheimliche solo se usaría como opuesto al primer significado, pero no al segundo.⁴

Luego, concluye este primer movimiento del artículo:

Heimlich es, por lo tanto, una palabra que desarrolla su significado en dirección a una ambivalencia, hasta terminar por coincidir con su opuesto unheimlich. Unheimlich es, en cierto modo, una especie de heimlich.⁵

El doble, el reflejo y la inversión en lo contrario están aquí presentes en lo que retiene su atención antes de desarrollar diversas consideraciones sobre los procesos psíquicos, a lo que volveremos. El diccionario Larousse francés-alemán da para unheimlich la siguiente definición: «extraño e inquietante, que da escalofríos». Aparte del retorno de la asociación de la raíz extraño y la palabra inquietante, esta propuesta nos acerca a la de Sigmund Freud cuando retiene para la traducción francesa los siguientes términos: inquietante, siniestro, lúgubre, incómodo. También se apoya en las versiones árabe y hebrea para las que unheimlich «coincide con demoníaco: que hace temblar».⁶

Explorando las diferentes manifestaciones de lo inquietante para captar sus contextos, motivos y matices, Sigmund Freud articula su argumento paso a paso, atravesando diferentes temas. En primer lugar, encontramos el fenómeno que consiste en dar vida a una cosa inanimada; las muñecas de las niñas y los Cuentos de Hoffmann se utilizan a tal efecto, reforzados por la dimensión de lo mágico que Sigmund Freud atribuye al enfoque del poeta. Así, la figura del doble, entendida como necesidad narcisista en referencia a los trabajos de Otto Rank, también está ligada a la posibilidad de su retorno y de lo espantoso que entonces suscita. Esto apoya, para Sigmund Freud, que lo inquietante, cuando surge, está relacionado con el retorno, con motivo de una repetición, de un elemento o incluso de una fase antigua del desarrollo narcisista indispensable para la delimitación del yo con respecto al resto del mundo. Luego prosigue y precisa esta fase narcisista asociándola al animismo, en referencia al tiempo en que el yo se diferencia y se estructura por los rasgos de espíritus o cualidades que ofrece al exterior, para proteger y definir el interior.

El doble fue originalmente una garantía contra la desaparición del yo, una «negación enérgica del poder de la muerte» (O. Rank), y el alma «inmortal» fue probablemente el primer doble del cuerpo.⁷

En este sentido, Sigmund Freud considera que la impresión de lo inquietante debe relacionarse con:

[…] el retorno a tal o cual fase de la historia del desarrollo del sentimiento del yo, de una regresión a épocas en las que el yo aún no se había delimitado rigurosamente […].

Luego introduce otro elemento:

El factor de la repetición de lo que es de la misma naturaleza quizás no sea reconocido por todos como fuente del sentimiento de lo inquietante.⁸

Aquí podemos leer claramente el encuentro con lo «mismo» que puede, aunque no sea automático, ser «reconocido» como

«fuente del sentimiento de lo inquietante». Esto sugiere el encuentro con un elemento capaz de sugerir el doble en un momento que hace de esta experiencia de encuentro una repetición, una reactualización de un elemento metabolizado o tratado anteriormente en beneficio de la constitución del yo. El carácter repetitivo se precisa luego como no intencional, que así «hace inquietante lo que de otro modo sería inofensivo y que nos impone la idea de lo nefasto, de lo ineludible, […]».⁹ Esto lleva más allá del mero reflejo el encuentro de lo mismo, de lo semejante.

En referencia al animismo, Sigmund Freud evoca a continuación:

[…] el narcisismo ilimitado de este período de la evolución contra la objeción

irrefutable de la realidad. Parece que en el curso de nuestro desarrollo individual todos hemos atravesado una fase correspondiente a este animismo de los primitivos, que no se ha desarrollado en ninguno de nosotros sin dejar restos y huellas aún capaces de expresarse, y que todo lo que hoy nos parece “inquietante” cumple la condición de tocar estos restos de una actividad anímica animista e incitarlos a expresarse.¹⁰

Poco a poco se dibuja la plasticidad de lo inquietante, desde su origen hasta sus manifestaciones; algunas conclusiones aparecen.

[…] un efecto inquietante se produce a menudo fácilmente cuando la frontera entre fantasía y realidad efectiva se borra, cuando se nos ofrece de forma real algo que hasta entonces habíamos tenido por fantástico, […].¹¹

Se trata de la represión efectiva de un contenido y del retorno de lo reprimido, no de la supresión de la creencia en la realidad de dicho contenido.

[…] lo inquietante en la experiencia vital se produce cuando complejos infantiles reprimidos son traídos de nuevo a la vida por una impresión, o cuando convicciones primitivas superadas parecen de nuevo confirmadas.¹²

La realidad, por lo que ofrece de posibilidad al Imaginario, se presenta como la superficie del desencadenamiento renovado de un antiguo encuentro, experiencia cuyos esfuerzos de evitación, de represión, de sustitución se ven puestos en juego sin previo aviso.

La experiencia que calificamos de queer, en la escena de la interpelación por el insulto original cuya recuperación por el insultado fundamenta conceptualmente el movimiento teórico e identitario queer, debe ser observada desde los dos polos presentes, para cada uno de los seres hablantes implicados. Nuestra lectura de lo inquietante nos permite pensar en el efecto de extrañeza provocado por el encuentro en la realidad con un otro no definible en el plano de la identidad sexual socialmente normada o generizada, y la posibilidad de un retorno del conflicto infantil de la diferencia sexual y de sus creaciones teóricas pasadas. La experiencia psicoanalítica tiende a constatar y explorar la extensión de lo que, desde la diferencia sexual hasta la angustia de castración, pasando por la diferencia de los sexos, mantiene la tensión y la aprensión para el sujeto de tener que situarse y situar a sí mismo y, por lo tanto, a los demás, en el paisaje sexual. Es fácil interpretar el gesto del insulto hacia el queer así llamado, como la marca de una defensa contra lo inquietante experimentado por la angustia que lo acompaña de haber sido liberado de una represión establecida anteriormente, una sutura precaria que se ha vuelto ineficaz durante un encuentro fortuito con aires de repetición.

Una de las «convicciones» así puestas en juego por

«la experiencia queer», es posiblemente la de la diferencia de los sexos; es que la diferencia de los sexos no preexiste a los sexos de los que establece una relación, al contrario de la diferencia sexual. La variabilidad de los sexos impone que lo que se da a ver, la diferencia anatómica de los sexos, pueda concordar con la realidad percibida con la experiencia singular del sujeto. La experiencia clínica nos enseña que la diferencia de los sexos se establece para circunscribir un imposible cubriendo los motivos inquietantes de la experiencia. Si no perdemos de vista que esta creación tiende a conservarse por sus virtudes de estabilización del psiquismo, es fácil captar tanto el tambaleo que puede producir la experiencia propicia al sentimiento de lo inquietante, como la necesidad de reducirlo.

El insulto original retomado y elevado al rango de identidad, se constituye por ser primero el retorno de un contenido conflictivo, fantástico, amenazante. El retorno precede a la recuperación. Esta última se inscribe en un rebote de contenido conflictivo y angustioso, ignorado por el primero asediado por su retorno en lo inquietante. El insultado retoma voluntariamente lo que recibe, se lo apropia. En otras palabras, la operación de enterramiento y olvido por la represión se encuentra casi diametralmente invertida en el instante de la experiencia del encuentro, y luego ilustrada en su contrario en las operaciones de adhesión al significante y de su elección identitaria. Esto interroga radicalmente la estructura de los fundamentos de la identidad como unidad subjetiva, de la que ahora encontramos substratos en términos de subjetividad, como propone David Halperin con la «subjetividad gay». Queda por cuestionar el devenir del contenido conflictivo reprimido, del significado, para saber si la recuperación del insulto, mediante el empleo del significante, nos indica algo sobre su destino.

Si el contenido de uno activa la nominación del otro, podemos preguntarnos si uno y otro no tienen finalmente que ver con el mismo contenido: lo que es puesto fuera por el insulto o la inscripción identitaria sufre en ambos casos la misma suerte: ser mantenido más allá de los límites del yo así defendido. Aunque diametralmente opuestas en una lectura lineal y cronológica, desde el retorno de lo reprimido bajo los rasgos de lo inquietante hasta la reivindicación identitaria, estas dos opciones subjetivas proceden de movimientos de identificación, de introyección y de proyección que parecen paralelos, allí donde en términos de identidad el primero rechaza lo que el otro adopta.¹³ En la escena del insulto, el primero reconoce en sí mismo este queer renovado, lo rechaza hacia afuera por su acto de lenguaje, mientras que el segundo también lo reconoce y se lo atribuye como representante de sí mismo: ambos al servicio de la defensa del yo.

Veamos qué nos puede interesar destacar de dos teóricos de las cuestiones identitarias, que son referencia en los queer studies y gender studies, en quienes encontramos la cuestión del retorno de un contenido rechazado, en dos versiones distintas inspiradas en las concepciones psicoanalíticas. En su introducción a Cuerpos que importan, Judith Butler hace referencia a la noción de lo abyecto, que relaciona con la forclusión:

La abyección significa literalmente arrojar fuera, arrojar lejos. […] Este rechazo hace eco de la noción psicoanalítica de Verwerfung, la cual implica una forclusión que funda al sujeto y define, por consiguiente, esta fundación como frágil. […] Así, lo que es forcluido o repudiado […] es precisamente

 

lo que no puede penetrar de nuevo […] sin producir un riesgo de psicosis, es decir, de disolución del propio sujeto.¹⁴

La autora propone aquí un acercamiento entre el fenómeno del rechazo fuera del psiquismo con el riesgo mayor de su retorno desde el lugar de su rechazo y de la posible crisis que esto puede provocar, con la exclusión social en los márgenes de las minorías sexuales entonces comprendidas por analogía como el contenido rechazado, como lo abyecto, de lo cual menciona la concepción de Julia Kristeva precisando que aún no ha tomado este camino.

Judith Butler expone que el símbolo rechazado «fuera de» para fundar lo real debe haber sido primero reconocido como tal previamente. Una confusión parece introducirse aquí que el texto de Jacques Lacan en respuesta al comentario de Jean Hyppolite ilustra. Jacques Lacan retoma el uso de Verwerfung por Sigmund Freud a propósito de un mecanismo de defensa del cual este último constata que no es la represión:

No se trata, nos dice, de una represión (Verdrängung), porque la represión no puede distinguirse del retorno de lo reprimido por donde aquello de lo que el sujeto no puede hablar, lo grita por todos los poros de su ser. Este sujeto, nos dice Freud, de la castración no quería saber nada en el sentido de la represión, er von nichts wissen wolte im Sinne der Verdrängung. Y para designar este proceso, emplea el término Verwerfung, para el cual propondremos, a fin de cuentas, el término de «desestimación».¹⁵

En el caso de la Verwerfung, no hay retorno en el sentido del retorno de lo reprimido que «retorna desde el interior», como parte del inconsciente del sujeto. Lo «rechazado» no adviene a lo Simbólico y permanece en lo Real, como constituyente, no como producto del rechazo. Lo que no es simbolizado en el sentido de la simbolización primordial (Bejahung) no adviene a lo simbólico. El sujeto, de esto rechazado, no puede saber nada en el sentido de la represión porque para ello «sería necesario que hubiera llegado de alguna manera a la luz de la simbolización primordial». Continúa:

Pero, una vez más, ¿qué ocurre con ello? Lo que ocurre, pueden verlo: lo que no ha llegado a la luz de lo simbólico, aparece en lo real […] constituye lo real en cuanto es el dominio de lo que subsiste fuera de la simbolización.

Así, cuando Judith Butler evoca la forclusión como productora de lo real de lo invivible y de lo abyecto, cabe preguntarse si no se trata más bien de la represión como proceso de rechazo y no de la forclusión.

Lo que nos interesa aquí es el movimiento de retorno, en el modo de la represión, que podemos yuxtaponer con el retorno previamente ilustrado con lo inquietante. Por el contrario, la aplicación a la cuestión social nos parece más delicada, ya que equivale a cuestionar la estructura psíquica del colectivo a partir de consideraciones individuales. Esta puesta en evidencia de elementos identificables, estructuralmente reconocibles o legibles, se inscribe, por supuesto, en el trabajo de Judith Butler cuando estudia las posibilidades de repensar la identidad a la luz de los procesos de construcción y deconstrucción que la condicionan, sean visibles o invisibles. En este sentido, este extracto pone de manifiesto la preocupación por lo que se significa como carácter identitario; nos preguntamos: al límite de lo que se significa como síntoma.

También encontramos una referencia psicoanalítica a lo abyecto en David Halperin, en su ensayo titulado What do Gay men want?¹⁶, donde se apoya claramente en las concepciones de Julia Kristeva. Esta vez lo abyecto se evoca para especificar el entre-dos del objeto y del sujeto de donde se fundan para el autor el desvío casi perverso del deseo en la identificación sexual marginal de lo que él define como «subjetividad gay», desde el deseo hasta sus construcciones sociales y políticas. Esta vez, la dimensión del retorno también está presente en apoyo de lo abyecto, pero se trata más bien del retorno llamado perverso, que no debe entenderse como estructura psíquica sino más bien en su sentido común de retorcido. El recurso a lo abyecto por David

Halperin tiende a designar la materia íntima de la que el deseo se funda entre revelación y reprobación. De ello se desprende un punto de extensión que abre una superficie donde el autor asienta su desarrollo de una «subjetividad gay». Esto parece extender la posibilidad del signo identitario a una consistencia adicional, revelada desde la sombra donde está marcada por la abyección. Esta propuesta no deja de subrayar una cierta consideración de una dimensión inconsciente contra la cual el autor nutre una severa crítica, especialmente hacia las teorías psicoanalíticas. Lo cierto es que la «subjetividad gay» tendría que hacer que el sujeto sostuviera este enfrentamiento lúcido pero radical con su reconocimiento de no ser otra cosa que abyecto. Lo identitario cubriría aquí en parte la articulación del sujeto con lo que lo anima en lo más profundo. Esto no se piensa mejor que con las propuestas de Julia Kristeva, psicoanalista que escribe esto, desde la introducción de su obra Poderes de la horror, ensayo sobre la abyección:

Hay, en la abyección, una de esas violentas y oscuras revueltas del ser contra lo que lo amenaza y que le parece venir de un afuera o de un adentro exorbitante, arrojado al lado de lo posible, de lo tolerable, de lo pensable.¹⁷

Cuando el sujeto es atrapado por ella, la abyección no tiene «realmente un objeto definible», poniendo en movimiento «lo impropio hasta la abyección de sí mismo».

Si bien es cierto que lo abyecto solicita y pulveriza a la vez al sujeto, se comprende que se experimenta en su fuerza máxima cuando, cansado de sus vanos intentos de reconocerlo fuera de sí, el sujeto encuentra lo imposible en sí mismo: cuando descubre que lo imposible es su propio ser, descubriendo que no es otra cosa que abyecto.¹⁸

En una y otra de estas dos referencias a las concepciones psicoanalíticas, retenemos que ambas intentan desentrañar, mediante procesos estructurales (o de construcción, en relación con la llamada construcción identitaria), lo que lo inquietante nos revela más justamente en términos de dinámica: a saber, que el contenido de lo que causa problema hasta el punto de ser tratado por las defensas yoicas, no deja de beneficiarse de un juicio de atribución previo, que fundamenta su carácter propio y determina la posibilidad del peligro con motivo de su retorno. Este último punto se encuentra en el artículo titulado Polémica con lo Real de Judith Butler, en la recopilación ya citada. En él despliega esta división entre lo propio y lo impropio y desvincula su argumentación de la aplicación de los elementos estructurales de la forclusión en la psicosis, haciendo valer, a nuestro juicio, una doble elaboración ligada tanto a los desafíos identitarios como a lo inasible de los procesos subyacentes, cuando concluye:

El hecho de que el término sea discutible no significa que no debamos usarlo, pero la necesidad de usarlo tampoco significa que no debamos cuestionar perpetuamente las exclusiones en las que se basa, y hacerlo precisamente para aprender a vivir la contingencia del significante político en una cultura de contestación democrática.^19,20

Estas palabras evocan un posible trayecto del contenido susceptible de generar lo inquietante del que hemos hablado anteriormente. Quizás la abyección sea una declinación o una ilustración que podemos concebir junto a las muñecas a las que se les presta vida, el animismo, la defensa del yo frente al mundo, la persistencia de los efectos del miedo a la muerte, que Sigmund Freud describe como situaciones que reconoce como portadoras de lo inquietante. Además, estos dos usos de lo abyecto, al servicio de la interpretación de un movimiento de exclusión y de rechazo, nos llevan a considerar el punto de horror, el punto de horror en sí mismo alrededor del cual estas trayectorias giran sin definirlo del todo, o bien bajo los rasgos de un valor añadido a la determinación voluntaria del sujeto en su esfuerzo de captura identitaria de sí mismo. A este respecto, la dimensión de lo abyecto amplía la perspectiva de la exclusión, de la puesta fuera, desde la proyección hasta la forclusión, pero teniendo cuidado de no delimitar demasiado rápido una frontera, dejando difusa la circunscripción de un punto de Real que ella desvela, y que ninguna definición identitaria sabría traducir, ni delimitar sus bordes. Lo abyecto es aquí convocado para expresar la mecánica del rechazo en movimiento. Pero no puede traducir, en el uso que se le da para Judith Butler y David Halperin, el retorno de la experiencia conmovedora del pasado, salvo si se toma prestado de la psicosis sus propiedades alucinatorias, de la perversión sus propiedades transgresoras. Este retorno se revela de otra manera con lo inquietante, más propenso a hacer resonar todos los elementos psíquicos encontrados más allá de los términos y potencialidades de la dialéctica identitaria que siempre corre el riesgo de excluir las identificaciones y sus fundamentos inconscientes, que nunca tardan en regresar.

Al final de este recorrido, podemos extraer algunas conclusiones. Hemos subrayado la evidencia de una relación entre la identidad y la identificación, en particular al iluminar algunos puntos de concurrencia, superposición y complemento entre lo identitario y lo que lo subyace, pero que no se aloja en una relación continente-contenido. Sin embargo, la lectura del significante identitario como signo y producto de los procesos que lo fundamentan, nos ofrece la posibilidad de considerar que la identidad ilustra o quizás significa lo que la constituye a la manera del síntoma, como consenso de representación del sujeto y de difusión de lo que lo mueve. La identidad sexual no dice tanto sobre el sexo de quien la enuncia, sino que informa más sobre lo que la experiencia de lo sexual ha generado como adaptaciones de la sexuación del sujeto. Pero entonces, ¿qué queda de la consistencia de lo que se presenta precisamente bajo la marca de la identidad, entendida como un marcador dotado de una fundación, de una base? Es que no se trata únicamente de lo queer en el sentido identitario, sino mucho más de una recuperación del efecto de inversión subjetiva iniciado por el discurso queer hacia el insulto original, recuperación que prolonga el rechazo que la precede y nos informa, como acabamos de ver, sobre los procesos psíquicos de identificación.

Es en este camino donde concebimos que se pueden dar cuenta de los desafíos inconscientes de los cruces cuya presencia evocábamos en la clínica al principio, subyacentes a las descompartimentaciones semánticas y otras reivindicaciones políticas. Podemos decir que

«la experiencia queer», en relación con la construcción identitaria que de ella emerge, renueva lo insostenible de la identidad sexual (podríamos decir también de la identidad de género) cuando esta pretende expresar la verdad sexual del sujeto que representa. Así, el término que se emplea para decir quién es, no es más que un significante, como Jacques Lacan lo tradujo a propósito de hombre o mujer.

Sin embargo, que ya no sea posible, o precisamente se haga posible, no conformarse con esos significantes, relata sin duda una actualización en sustancia, hemos dicho, de lo sexual, que convoca el campo psicoanalítico para escuchar una verdad inconsciente que allí se revela. El encuentro clínico debería, en la prolongación de lo que acabamos de recorrer, ser iluminado por «la experiencia queer» en cuanto se funda en ser también un encuentro con el otro de lo sexual, en su extrañeza, a riesgo de lo inquietante, para el paciente, para el clínico, para el analizante, para el analista.