L’esperienza queer e il perturbante

Recherches en Psychanalyse, n. 10, 2010/2, p. 242-250.

Riassunto:

L’insulto queer designa colui o colei la cui identità sessuale è vissuta come estranea da un altro. L’estraneità incontrata favorisce l’insorgere del perturbante e dell’angoscia correlata. Così «l’esperienza queer» può essere letta, attraverso il perturbante sviluppato da Sigmund Freud, come il segno del ritorno di un conflitto psichico precedentemente elaborato, il cui rinnovarsi nel presente fa vacillare le soluzioni, i trattamenti e le teorie infantili istituiti per difendere l’io contro un conflitto storico, ad esempio quello legato alla differenza sessuale.

 

 

Abstract:

Chiamare qualcuno “queer” significa designare una persona la cui identità sessuale o di genere è vissuta come estranea da un altro. Questo incontro con l’estraneità porta spesso a sentimenti di perturbante, di ansia legata al rimosso. In questo modo, l’“esperienza queer” può essere letta attraverso la nozione freudiana di “perturbante”, come segno del ritorno di un precedente conflitto psichico, la cui riattualizzazione può portare a un vacillamento delle soluzioni, delle gestioni e delle teorie infantili che erano state istituite per difendere l’ego contro un conflitto storico, ad esempio uno connesso alla differenza sessuale.

La parola inglese queer indica ciò che è bizzarro, sessualmente strano. Questo significato è storicamente legato all’ingiuria «Queer», che in italiano possiamo accostare a insulti come «Frocio» o «Lesbicaccia». Ciò che viene designato da questo termine copre oggi un ampio campo di significati che spazia dai femminismi alle Gender Theory, passando per i Lesbian & Gay studies.¹ In un movimento di capovolgimento dell’insulto, queer designa ormai le persone che dichiarano di averlo adottato come identità, in una similitudine di riappropriazioni come quelle di «Black» o «Negro». Ciò che chiamiamo «esperienza queer» nel prolungamento di queste versioni traduce l’incontro con l’estraneità del sessuale, così come l’identità sessuale di alcuni e alcune si manifesta, a volte difficile da designare o nominare da parte di un altro, lasciando spazio a un vissuto di estraneità e poi di perturbante. Le figure sessuali evocate da questo significante

queer interpellano la Psicoanalisi e ci invitano a mettere in discussione i processi psichici all’opera. Secondo la nostra ipotesi, il queer, in quanto attualizza in sostanza il sessuale, pertiene alla psicosessualità umana, al sessuale in senso psicoanalitico. Nel suo uso originario come insulto, esso va a coprire un’impossibile identificazione dell’altro con i significanti uomo o donna, come un prodotto di riempimento o di sostituzione laddove vi è un disturbo insopportabile, un tappo fabbricato dall’«esperienza queer» stessa. Questo incontro con l’estraneità nell’altro fa vacillare il soggetto al punto da produrre ogni sorta di sintomi, che vanno dal timore al divertimento nervoso, passando per la rigurgitazione di odio, fino al delitto di sangue. Questi effetti visibili, dalle conseguenze a volte violente, non sono solo la manifestazione di un’incomprensione sociale o politica delle vite incontrate. Sono propriamente dei sintomi nella misura in cui questi fenomeni traducono la tensione interna e traboccante, derivante da un conflitto intrapsichico che merita la nostra attenzione per ciò che rivela di un’attualizzazione della clinica del perturbante, dalla questione del doppio fino all’angoscia di castrazione. Desideriamo realizzare questo studio attraverso il commento del testo di Sigmund Freud a proposito dell’Unheimliche. Ciò ci permette di far emergere una comunità di processi psichici che rendono conto dei movimenti di investimento e di difesa all’opera nell’incontro con l’estraneità del sessuale nell’altro e in se stessi. Le finalità di coerenza e stabilità delle identità sessuali vengono allora messe in discussione alla luce del contenuto dell’esperienza della differenza sessuale, il cui ritorno illuminato dal perturbante ci incoraggia a seguire la traccia negli sviluppi teorici queer quando evocano l’abietto e la Psicoanalisi, e ad apprezzarne l’uso.

Das Unheimliche² è il titolo di un articolo che Sigmund Freud dedica al perturbante nel 1919. Questa nozione si presenta come complessa, polisemica. Le sue modulazioni si esplorano sotto l’ombra dell’ambivalenza e della contraddizione, quando questa opera a partire dalla prossimità, al limite della confusione tra un senso e il suo contrario. Tanto che la difficoltà di approcciarsi a ciò che non può essere riassunto né funzionare del tutto come concetto, mima i processi psichici che la clinica e l’elaborazione teorica tentano di scrivere o descrivere a riguardo. Il titolo, innanzitutto. La traduzione francese inaugurata da Marie Bonaparte,

«l’inquietante estraneità», continua a garantirne il riferimento più noto nella bibliografia freudiana, ma l’articolo del 1919 è oggi intitolato «Il perturbante» nelle Opere complete. La rimozione del termine estraneità mira, secondo i traduttori, a rimettere la nozione al suo giusto posto rispetto al perturbante; vale a dire che se l’estraneità è suggerita, latente nel perturbante, il prolungamento dell’attributo proposto da Marie Bonaparte ne anticipa i meccanismi e precede, secondo la nostra lettura, la consistenza del perturbante che è di per sé sufficiente per essere approcciato. Il perturbante, prima di essere un articolo pubblicato nel 1919 dopo diversi anni di elaborazione, è già presente nel testo su L’uomo dei topi³ del 1909. Il paziente evoca a proposito del desiderio sessuale e del fantasma quanto segue:

C’erano delle persone, delle domestiche, che mi piacevano molto e che desideravo violentemente vedere nude. Tuttavia, provando questi desideri, avevo un sentimento di [Unheimliche], come se dovesse accadere qualcosa se pensavo ciò e come se dovessi fare di tutto per impedirlo.

L’impiego del termine da parte del paziente differisce da ciò che Sigmund Freud ne svilupperà in seguito. Tuttavia, possiamo notare la sua articolazione con la manifestazione di un disturbo percepibile dei limiti dell’io rispetto al resto del mondo, i cui effetti possono essere temuti.

Das Unheimliche è una parola comune, che rimanda a tutto ciò che è contrario al familiare, designato dall’heimlich. Nel corso del suo studio dei termini, Sigmund Freud espone:

Ciò che emerge per noi di più interessante da questa lunga citazione è che, tra le molteplici sfumature del suo significato, la parolina heimlich ne presenta anche una in cui coincide con il suo opposto unheimlich. Ciò che è heimlich diventa allora unheimlich, […]. Das Unheimliche sarebbe usato solo in quanto opposto al primo significato, ma non al secondo.⁴

Poi, conclude questo primo movimento dell’articolo:

Heimlich è dunque una parola che sviluppa il suo significato in direzione di un’ambivalenza, fino a finire per coincidere con il suo opposto unheimlich. Unheimlich è in qualche modo una specie di heimlich.⁵

Il doppio, il riflesso e il capovolgimento nel contrario sono qui presenti in ciò che attira la sua attenzione prima di sviluppare diverse considerazioni sui processi psichici, su cui torneremo. Il dizionario Larousse francese-tedesco dà per unheimlich la seguente definizione: «strano e inquietante, che fa venire i brividi». A parte il ritorno dell’associazione della radice strano e della parola inquietante, questa proposta ci avvicina a quella di Sigmund Freud quando sceglie per la traduzione francese i seguenti termini: inquietante, sinistro, lugubre, a disagio. Egli si appoggia anche sulle versioni araba ed ebraica per le quali unheimlich «coincide con demoniaco: che fa tremare».⁶

Esplorando le diverse manifestazioni del perturbante per coglierne i contesti, i motivi e le sfumature, Sigmund Freud articola via via il suo argomento attraversando, passo dopo passo, diversi temi. Troviamo in primo luogo il fenomeno che consiste nel dare vita a una cosa inanimata; le bambole delle bambine e i Racconti di Hoffmann sono a questo titolo chiamati in causa, rafforzati dalla dimensione del magico che Sigmund Freud attribuisce al procedere del poeta. Così la figura del doppio, intesa come necessità narcisistica in riferimento ai lavori di Otto Rank, è legata anche alla possibilità del suo ritorno e al senso di spavento che suscita. Questo conferma per Sigmund Freud che il perturbante, quando sorge, è in rapporto con il ritorno, in occasione di una ripetizione, di un elemento o persino di una fase antica dello sviluppo narcisistico indispensabile alla delimitazione dell’io rispetto al resto del mondo. Prosegue poi precisando questa fase narcisistica associandola all’animismo, in riferimento al tempo in cui l’io si differenzia e si struttura attraverso i tratti di spirito o le qualità che offre all’esterno, per proteggere e definire l’interno.

Il doppio era in origine un’assicurazione contro la scomparsa dell’io, una «smentita energica del potere della morte» (O. Rank), e l’anima «immortale» fu verosimilmente il primo doppio del corpo.⁷

In questa direzione, Sigmund Freud ritiene che l’impressione del perturbante sia da mettere in relazione con:

[…] il ritorno a questa o quella fase della storia dello sviluppo del sentimento dell’io, di una regressione a epoche in cui l’io non si era ancora rigorosamente delimitato […].

Introduce poi un altro elemento:

Il fattore della ripetizione di ciò che è della stessa natura non sarà forse riconosciuto da chiunque come fonte del sentimento di perturbante.⁸

Possiamo leggere qui distintamente l’incontro con lo «stesso» che può, sebbene non sia automatico, essere «riconosciuto» come

«fonte del sentimento di perturbante». Ciò suggerisce l’incontro con un elemento capace di evocare il doppio in un momento che rende questa esperienza di incontro una ripetizione, una riattualizzazione di un elemento precedentemente metabolizzato o trattato a favore della costituzione dell’io. Il carattere ripetitivo è poi precisato come non intenzionale, il che così «rende perturbante ciò che altrimenti sarebbe anordino e che ci impone l’idea del nefasto, dell’ineluttabile, […]».⁹ Questo porta l’incontro dello stesso, del simile, oltre il solo riflesso.

In riferimento all’animismo, Sigmund Freud evoca poi:

[…] il narcisismo illimitato di questo periodo dell’evoluzione contro l’obiezione

irrecusabile della realtà. Sembra che nel corso del nostro sviluppo individuale abbiamo tutti attraversato una fase corrispondente a questo animismo dei primitivi, che essa non si sia svolta in nessuno di noi senza lasciare resti e tracce ancora capaci di esprimersi, e che tutto ciò che ci appare oggi “perturbante” soddisfi la condizione di toccare questi resti di un’attività psichica animistica e di incitarli a esprimersi.¹⁰

Poco a poco si delinea la plasticità del perturbante, dalla sua origine fino alle sue manifestazioni; appaiono alcune conclusioni.

[…] un effetto perturbante si produce spesso facilmente quando il confine tra fantasia e realtà effettiva è cancellato, quando ci si offre in modo reale qualcosa che avevamo finora considerato fantastico, […].¹¹

Si tratta della rimozione effettiva di un contenuto e del ritorno del rimosso, non della soppressione della credenza nella realtà di tale contenuto.

[…] il perturbante nell’esperienza di vita si produce quando complessi infantili rimossi sono riportati in vita da un’impressione, o quando convinzioni primitive superate sembrano di nuovo confermate.¹²

La realtà, per le possibilità che offre all’Immaginario, si presenta come la superficie dell’innesco rinnovato di un vecchio incontro, un’esperienza i cui sforzi di evitamento, rimozione e sostituzione si vedono rimessi in gioco senza preavviso.

L’esperienza che definiamo queer, nella scena dell’interpellazione attraverso l’insulto originale la cui riappropriazione da parte dell’insultato fonda concettualmente il movimento teorico e identitario queer, deve essere osservata dai due poli in presenza, per l’uno e l’altro degli esseri parlanti coinvolti. La nostra lettura del perturbante ci permette di pensare all’effetto di estraneità provocato dall’incontro nella realtà con un altro non definibile sul piano dell’identità sessuale socialmente normata o di genere, e alla possibilità di un ritorno del conflitto infantile della differenza sessuale e delle sue creazioni teoriche passate. L’esperienza psicoanalitica tende a constatare ed esplorare l’estensione di ciò che, dalla differenza sessuale fino all’angoscia di castrazione, passando per la differenza dei sessi, mantiene tensione e apprensione per il soggetto nel dover essere situato e nel situare se stesso e dunque gli altri nel paesaggio sessuale. È facile interpretare il gesto dell’insulto nei confronti del queer così nominato come il segno di una difesa contro il perturbante provato attraverso l’angoscia che lo accompagna per essere stato liberato da una rimozione precedentemente stabilita, una precaria sutura diventata inefficace nel tempo di un incontro fortuito dalle sembianze di ripetizione.

Una delle «convinzioni» così rimessa in gioco da

«l’esperienza queer» è possibilmente quella della differenza dei sessi; è che la differenza dei sessi non preesiste ai sessi di cui stabilisce un rapporto, al contrario della differenza sessuale. La variabilità dei sessi impone che ciò che si manifesta, la differenza anatomica dei sessi, possa accordarsi con la realtà percepita con l’esperienza singolare del soggetto. L’esperienza clinica ci insegna che la differenza dei sessi è stabilita per circoscrivere un impossibile coprendo i motivi perturbanti dell’esperienza. Se non perdiamo di vista che questa creazione tende a essere conservata per le sue virtù di stabilizzazione dello psichismo, è facile cogliere sia il vacillamento che può produrre l’esperienza propizia al sentimento di perturbante, sia la necessità di ridurlo.

L’insulto originale ripreso ed eretto al rango di identità si costituisce per essere innanzitutto il ritorno di un contenuto conflittuale, fantastico, minaccioso. Il ritorno precede la ripresa. Quest’ultima si iscrive in un rimbalzo di contenuto conflittuale e angosciante, ignorato dal primo assediato dal suo ritorno nel perturbante. L’insultato riprende volontariamente ciò che riceve, se ne appropria. In altre parole, l’operazione di seppellimento e oblio attraverso la rimozione si trova quasi diametralmente capovolta nell’istante dell’esperienza dell’incontro, poi illustrata nel suo contrario nelle operazioni di adesione al significante e della sua elezione identitaria. Ciò interroga radicalmente la struttura dei fondamenti dell’identità come unità soggettiva, di cui si incontrano ormai substrati in termini di soggettività così come David Halperin propone con la «soggettività gay». Resta da interrogare il divenire del contenuto conflittuale rimosso, del significato, per sapere se la ripresa dell’insulto, attraverso l’impiego del significante, ci indichi qualcosa sulla sua sorte.

Se il contenuto dell’uno attiva la nomina dell’altro, possiamo chiederci se l’uno e l’altro non abbiano infine a che fare con lo stesso contenuto: ciò che viene messo fuori dall’insulto o dall’iscrizione identitaria subisce in entrambi i casi la stessa sorte: essere mantenuto oltre i limiti dell’io così difeso. Sebbene diametralmente opposte in una lettura lineare e cronologica, dal ritorno del rimosso sotto le spoglie del perturbante fino alla rivendicazione identitaria, queste due opzioni soggettive procedono da movimenti di identificazione, introiezione e proiezione che sembrano paralleli, laddove in termini di identità il primo rifiuta ciò che l’altro adotta.¹³ Nella scena dell’insulto, il primo riconosce in sé quel queer rinnovato, lo rigetta fuori attraverso il suo atto linguistico, mentre il secondo lo riconosce anch’egli e se lo attribuisce come rappresentante di sé: entrambi al servizio della difesa dell’io.

Vediamo cosa può interessarci rilevare dal lato di due teorici delle questioni identitarie, che fanno riferimento nei queer studies e gender studies, presso i quali troviamo la questione del ritorno di un contenuto rifiutato, in due versioni distinte ispirate alle concezioni psicoanalitiche. Nella sua introduzione a Corpi che contano, Judith Butler fa riferimento alla nozione di abietto, che mette in relazione con la preclusione:

L’abiezione significa letteralmente gettare fuori, gettare lontano. […] Questo rifiuto riecheggia la nozione psicoanalitica di Verwerfung, la quale implica una preclusione che fonda il soggetto e definisce di conseguenza questa fondazione come fragile. […] Così ciò che è precluso o ripudiato […] è precisamente

 

ciò che non può penetrare di nuovo […] senza produrre un rischio di psicosi, vale a dire di dissoluzione del soggetto stesso.¹⁴

L’autrice propone qui un accostamento tra il fenomeno del rifiuto al di fuori dello psichismo con il rischio maggiore del suo ritorno dal luogo del suo rifiuto e della possibile crisi che ciò può provocare, con l’esclusione sociale ai margini delle minoranze sessuali allora intese per analogia come il contenuto rifiutato, come l’abietto, di cui menziona la concezione di Julia Kristeva precisando di non aver ancora intrapreso quella strada.

Judith Butler espone che il simbolo rifiutato «fuori da» per fondare il reale deve essere stato prima riconosciuto come tale. Sembra introdursi qui una confusione che il testo di Jacques Lacan in risposta al commento di Jean Hyppolite illustra. Jacques Lacan torna sull’utilizzo di Verwerfung da parte di Sigmund Freud a proposito di un meccanismo di difesa di cui quest’ultimo constata che non è la rimozione:

Non si tratta, ci dice, di una rimozione (Verdrängung), poiché la rimozione non può essere distinta dal ritorno del rimosso attraverso cui ciò di cui il soggetto non può parlare, lo grida da tutti i pori del suo essere. Questo soggetto, ci dice Freud, della castrazione non voleva saperne nulla nel senso della rimozione, er von nichts wissen wolte im Sinne der Verdrängung. E per designare questo processo, egli impiega il termine Verwerfung, per il quale proporremo tutto sommato il termine di «preclusione».¹⁵

Nel caso della Verwerfung, non c’è ritorno nel senso del ritorno del rimosso che fa «ritorno dall’interno», come parte dell’inconscio del soggetto. Il «rifiutato» non perviene al Simbolico e rimane nel Reale, come costituente, non come prodotto del rifiuto. Ciò che non è simbolizzato nel senso della simbolizzazione primordiale (Bejahung) non perviene al simbolico. Il soggetto, di questo rifiutato, non può saperne nulla nel senso della rimozione perché per questo «bisognerebbe che fosse venuto in qualche modo alla luce della simbolizzazione primordiale». Prosegue:

Ma ancora una volta cosa ne avviene? Ciò che ne avviene, potete vederlo: ciò che non è venuto alla luce del simbolico, appare nel reale […] costituisce il reale in quanto è il dominio di ciò che sussiste fuori dalla simbolizzazione.

Così, quando Judith Butler evoca la preclusione come produttrice del reale dell’invivibile e dell’abietto, ci si può chiedere se non si tratti piuttosto della rimozione come processo di rifiuto e non della preclusione.

Ciò che ci interessa qui è il movimento di ritorno, sul modo della rimozione, che possiamo giustapporre al ritorno precedentemente illustrato con il perturbante. Di contro, l’applicazione alla questione sociale ci sembra più delicata, poiché equivale a interrogare la struttura psichica del collettivo a partire da considerazioni individuali. Questa evidenziazione di elementi identificabili, strutturalmente rintracciabili o leggibili, si iscrive ovviamente nel lavoro di Judith Butler quando studia le possibilità di ripensare l’identità alla luce dei processi di costruzione e de-costruzione che la condizionano, siano essi visibili o invisibili. In questa direzione, questo estratto mette in evidenza l’attenzione data a ciò che funge da segno come carattere identitario; ci chiediamo: al limite di ciò che funge da segno come sintomo.

Troviamo anche un riferimento psicoanalitico all’abietto in David Halperin, nel suo saggio intitolato What do Gay men want?¹⁶, dove si appoggia chiaramente sulle concezioni di Julia Kristeva. Questa volta l’abietto è evocato per specificare l’intermezzo tra l’oggetto e il soggetto da cui si fondano per l’autore lo sviamento quasi perverso del desiderio nell’identificazione sessuale marginale di ciò che definisce come «soggettività gay», dal desiderio fino alle sue costruzioni sociali e politiche. Questa volta, la dimensione del ritorno è presente anche a sostegno dell’abietto, ma si tratta piuttosto del ritorno cosiddetto perverso, che non va inteso come struttura psichica ma piuttosto nel suo senso comune di contorto. Il ricorso all’abietto da parte di David

Halperin tende a designare la materia intima su cui il desiderio si fonda tra rivelazione e riprovazione. Ne emerge un punto di estensione che apre una superficie dove l’autore stabilisce il suo sviluppo di una «soggettività gay». Ciò sembra estendere la possibilità del segno identitario a una consistenza supplementare, rivelata dall’ombra in cui è colpita dall’abiezione. Questa proposta non manca di sottolineare una certa considerazione di una dimensione inconsciente contro cui l’autore nutre una severa critica, in particolare nei confronti delle teorie psicoanalitiche. Resta il fatto che la «soggettività gay» dovrebbe far reggere per il soggetto questo scontro illuminato ma radicale con il riconoscimento di non essere altro che abietto. L’identitario coprirebbe qui in parte l’articolazione del soggetto con ciò che lo anima nel più profondo. Cosa che non si pensa meglio se non con le proposte di Julia Kristeva, psicoanalista che scrive questo fin dall’introduzione della sua opera Poteri dell’orrore, saggio sull’abiezione:

Vi è, nell’abiezione, una di quelle rivolte violente e oscure dell’essere contro ciò che lo minaccia e che gli sembra venire da un fuori o da un dentro esorbitante, gettato accanto al possibile, al tollerabile, al pensabile.¹⁷

Quando il soggetto ne è colto, l’abiezione non ha «realmente un oggetto definibile», mettendo in movimento «l’improprio fino all’abiezione di sé».

Se è vero che l’abietto sollecita e polverizza allo stesso tempo il soggetto, si comprende che esso si sperimenta nella sua forza massima quando, stanco dei suoi vani tentativi di riconoscerlo fuori di sé, il soggetto trova l’impossibile in se stesso: quando trova che l’impossibile è il suo essere stesso, scoprendo di non essere altro che abietto.¹⁸

In entrambi questi due riferimenti alle concezioni psicoanalitiche, notiamo che entrambi tentano di far emergere attraverso processi strutturali (o di costruzione, in rapporto alla costruzione cosiddetta identitaria) ciò che il perturbante ci rivela più giustamente in termini di dinamica: vale a dire che il contenuto di ciò che crea problema al punto da essere trattato dalle difese dell’io, non manca di beneficiare di un giudizio di attribuzione preventivo, che ne fonda il carattere proprio e ne determina la possibilità del pericolo in occasione del suo ritorno. Quest’ultimo punto si ritrova nell’articolo intitolato Polemica con il Reale di Judith Butler, nella raccolta già citata. Vi dispiega questa divisione del proprio e dell’improprio e svincola la sua argomentazione dall’applicazione degli elementi strutturali della preclusione nella psicosi, facendo valere a nostro avviso una doppia elaborazione legata alle sfide identitarie tanto quanto all’inafferrabile dei processi sottostanti, quando conclude:

Il fatto che il termine sia contestabile non significa che non dobbiamo farne uso, ma la necessità di usarlo non significa nemmeno che non dobbiamo interrogare perpetuamente le esclusioni su cui riposa, e farlo precisamente al fine di imparare come vivere la contingenza del significante politico in una cultura di contestazione democratica.^19,20

Queste parole evocano un possibile percorso del contenuto suscettibile di generare il perturbante di cui abbiamo parlato in precedenza. Forse l’abiezione ne è una declinazione o un’illustrazione che possiamo concepire accanto alle bambole a cui si dà vita, all’animismo, alla difesa dell’io nei confronti del mondo, alla persistenza degli effetti della paura della morte, che Sigmund Freud descrive come situazioni che riconosce come portatrici del perturbante. D’altra parte, questi due usi dell’abietto, al servizio dell’interpretazione di un movimento di esclusione e di rifiuto, ci portano a considerare il punto di orrore, il punto di orrore in sé attorno al quale queste traiettorie ruotano senza definirlo del tutto, o sotto le spoglie di un valore aggiunto alla determinazione volontaria del soggetto nel suo sforzo di cattura identitaria di se stesso. A questo proposito, la dimensione dell’abietto allarga la prospettiva dell’esclusione, della messa fuori, dalla proiezione fino alla preclusione, ma avendo cura di non delimitare troppo in fretta un confine, lasciando diffusa la circoscrizione di un punto di Reale che essa fa emergere e che nessuna definizione identitaria saprebbe tradurre, né circondarne i bordi. L’abietto è qui convocato per dire la meccanica del rifiuto in movimento. Ma non può tradurre, nell’uso che ne viene fatto per Judith Butler e David Halperin, il ritorno dell’esperienza sconvolgente del passato se non prendendo in prestito dalla psicosi le sue proprietà allucinatorie, dalla perversione le sue proprietà trasgressive. Questo ritorno si rivela diversamente con il perturbante, più pronto a far risuonare tutti gli elementi psichici incontrati oltre i termini e le potenzialità della dialettica identitaria che rischia sempre di escludere le identificazioni e i loro basamenti inconsci, che non tardano mai a fare ritorno.

Al termine di questo percorso, possiamo trarre alcune conclusioni. Abbiamo sottolineato l’evidenza di una relazione tra l’identità e l’identificazione, in particolare illuminando alcuni punti di concorrenza, sovrapposizione e complementarità tra l’identitario e ciò che lo sottende, ma che non vi si alloggia in un rapporto contenente-contenuto. Tuttavia, la lettura del significante identitario come segno e prodotto dei processi che lo fondano, ci offre di considerare che l’identità illustri o forse funga da segno di ciò che la costituisce alla maniera del sintomo, come consenso di rappresentazione del soggetto e di diffusione di ciò che lo muove. L’identità sessuale non dice tanto sul sesso di colui o colei che la esprime, ma informa maggiormente su ciò che l’esperienza del sessuale ha generato come adattamenti della sessuazione del soggetto. Ma allora cosa resta della consistenza di ciò che si presenta precisamente sotto il marchio dell’identità, intesa come marcatore dotato di una fondazione, di una base? È che non si tratta unicamente del queer in senso identitario, ma molto di più di una ripresa dell’effetto di capovolgimento soggettivo iniziato dal discorso queer nei confronti dell’insulto originale, ripresa che prolunga il rifiuto che la precede e ci informa, come abbiamo appena visto, sui processi psichici di identificazione.

È in questa direzione che concepiamo come si possa rendere conto delle sfide inconsce dei passaggi di cui evocavamo la presenza nella clinica all’inizio, sottostanti ai de-compartimentazioni semantiche e altre rivendicazioni politiche. Possiamo dire che

«l’esperienza queer », in relazione alla costruzione identitaria che ne emerge, rinnova l’insostenibile dell’identità sessuale (si potrebbe dire anche dell’identità di genere) quando questa pretende di esprimere la verità sessuale del soggetto che rappresenta. Così, il termine che si impiega per dire chi si è, non è mai altro che un significante, come Jacques Lacan lo ha tradotto a proposito di uomo o donna.

Tuttavia, il fatto che non sia più possibile o che sia reso possibile non accontentarsi di questi significanti, racconta senza dubbio un’attualizzazione in sostanza, come abbiamo detto, del sessuale, che chiama in causa il campo psicoanalitico per intendere una verità inconscia che vi si rivela. L’incontro clinico dovrebbe, nel prolungamento di quanto abbiamo appena percorso, essere illuminato dall’«esperienza queer» in quanto si fonda sull’essere anche un incontro con l’altro del sessuale, nella sua estraneità, a rischio del perturbante, per il paziente, per il clinico, per l’analizzante, per l’analista.