Saïd e i fantasmi dell’Impero (radicalizzazione). Sulla segregazione e i suoi rapporti con il diniego (2017)

Saïd e i fantasmi dell’Impero (radicalizzazione). Sulla segregazione e i suoi rapporti con il diniego

Carnets de l’École de psychanalyse Sigmund Freud, n°105, 2017, p. 47-63.

Questo articolo si propone di studiare il rapporto tra il processo di segregazione e quello del diniego nell’avvento del feticcio (in tempi di radicalizzazione). Partiremo dallo studio di una situazione clinica che gli attentati del 7, 8 e 9 gennaio 2015 hanno riportato alla nostra memoria. Saïd, discendente di un “soggetto” dell’Impero coloniale francese, figlio e nipote di combattenti francesi d’Algeria, viveva alla cité de la Muette: l’ex campo di Drancy, tristemente noto dalla Seconda Guerra Mondiale. Gli attentati perpetrati a Parigi in quei giorni hanno messo in connessione luoghi e storie attraverso i quali risuonano la Shoah, la Guerra d’Algeria, il Jihadismo, che possiamo leggere con Freud e le sue proposte sul diniego per cogliere la posta in gioco culturale sottostante.

Parole chiave:

radicalizzazione, segregazione, diniego, preclusione, feticismo, Seine Saint-Denis.

Abstract:

Questo articolo si propone di studiare la relazione tra i processi di segregazione e il diniego dell’avvento del feticcio. Partiremo dallo studio di una situazione clinica che gli attentati del 7, 8 e 9 gennaio 2015 hanno riportato alla nostra memoria. Said, discendente di un “soggetto” dell’impero coloniale francese, figlio e nipote di combattenti francesi in Algeria, viveva nella città di La Muette: l’ex campo di Drancy, noto fin dalla Seconda Guerra Mondiale. Gli attentati di quei giorni a Parigi hanno messo in rete luoghi e storie in cui risuonano l’Olocausto, la guerra d’Algeria, il jihadismo; leggiamo Freud e le sue proposte sul diniego per accedere alla questione culturale sottostante.

Parole chiave:

radicalizzazione, segregazione, diniego, preclusione, feticcio, Seine Saint-Denis.

Introduzione

Alle discriminazioni prodotte dalle politiche pubbliche corrispondono talvolta esclusioni psichiche storiche. Alcune di esse sono legate ai dinieghi ereditati dalle generazioni passate che riappaiono in altri come una verità che ritorna, con il fulgore del passaggio all’atto. Le esclusioni psichiche e sociali, che ci interessano qui, non sono riducibili ai processi di discriminazione. Possiamo pensarle in termini di segregazioni, per superare questo livello della discriminazione e intravedere le implicazioni più complesse, in particolare inconsce, che portano allo stabilirsi e al mantenimento di questi processi segregativi, promotori e sedi delle discriminazioni osservate a prima vista. Questo per ipotizzare quali relazioni queste segregazioni intrattengano con le difese psichiche come il diniego: motivo per cui sosterremo che esse non operano piuttosto a partire dalla sola preclusione, a cui le leghiamo generalmente. È che le zone segregate sembrano costituire veri e propri feticci, che inglobano coloro che le popolano. Ciò ci permetterà di descrivere le esperienze psichiche negative inizialmente rifiutate che il diniego tratta in un dato tempo, e che precipitano in fine in atti morbosi, nel momento in cui i soggetti tentano di sottrarsi a queste zone di assegnazione — sociale; psichica; soggettiva; politica o spirituale —, di soggettivarle. Un’emancipazione clamorosa forzata dalla storia, che libera l’energia pulsionale fino ad allora isolata, immediatamente riciclata in sacrifici (di sé/degli altri) che danno una rappresentazione alle esperienze passate dimenticate, così come ne proporremo un’interpretazione.

Ritorno del rimosso

Gli attentati avvenuti il 7, 8 e 9 gennaio 2015 a Parigi hanno avuto, e avranno, conseguenze ancora impensate, né osservate finora nella loro varietà. Una di queste, a causa della confusione e del tormento derivanti da quel periodo, si è manifestata nel lavoro clinico: l’assenza o la scomparsa improvvisa di alcune parole ascoltate prima di quel gennaio 2015, quelle di coloro che si sono “radicalizzati” e che avevano raccontato a volte i loro percorsi, in occasione di alcuni colloqui. Non erano certamente pazienti venuti a consultare per questo motivo — che del resto non lo era né lo è diventato nel corso delle sedute. Coloro che ho incontrato, e che non avevo compreso attraverso il prisma che questi eventi recenti e le loro conseguenze ci impongono ormai, si erano presentati per vari sintomi. Questi giovani, che non erano tutti candidati al Jihad, avevano tutti vissuto l’esperienza di una “radicalizzazione” progressiva e presentavano alcuni tratti di ciò che attualmente indichiamo con questo termine. Alcuni eventi avevano segnato la loro vita, alcuni erano loro noti, altri sono rimasti inconsci e non abbiamo avuto il tempo di esplorarli.

Da un’eruzione a un recupero lontano, sul cammino dei dinieghi del reale che le segregazioni urbane raffigurano come feticci, tutti coloro che oggi sono invitati a tacere non hanno detto tutto. È certo che oggi nulla di ciò che è stato detto sarà più detto per molto tempo, prima che l’ombra del sospetto e la minaccia — della reclusione per apologia di terrorismo, ad esempio — si dissipino, se mai accadrà in futuro. Impossibile dunque parlare di coloro che hanno smesso di parlare, e che parlavano sotto copertura di anonimato. Non erano pazzi furiosi pericolosi, ma sarebbe stato preferibile che continuassero a parlare, perché avremmo potuto continuare ad ascoltare e costruire con loro destini diversi per i loro tormenti rispetto a quelli murati nel silenzio di un pensiero radicale, quello che rinchiude e può portare a passaggi all’atto radicali.

I fantasmi, invece, possono farsi sentire molto tempo dopo che la parola è cessata. Quelli che perseguitavano Saïd mi sono tornati in mente al mattino del terzo giorno degli eventi, venerdì 9 gennaio 2015, realizzando improvvisamente che conoscevo i “fratelli Kouachi”. Non loro personalmente, ma tutti quelli che, come loro due, erano i fratelli minori di coloro, più grandi, con cui avevo lavorato in precedenza come educatore di strada — con consumatori di droghe per via endovenosa. Avevano vent’anni nel 2000. Erano i fratelli minori di coloro che beneficiavano dei nostri programmi di scambio di siringhe e di accompagnamento sociale. Odiavano i loro fratelli maggiori: quegli “sporchi tossici” che giuravano non sarebbero mai diventati, destinati com’erano a un altro destino di immigrati, dicevano. Il ricordo di Saïd, quello che ho incontrato — che portava lo stesso nome di uno dei due fratelli diventati famosi —, mi è tornato in mente come una freccia. E con lui il ricordo dei più piccoli tutt’intorno, disoccupati e disperati di fronte al loro futuro a forma di vicolo cieco che non sapevamo né smentire né attenuare con la nostra “azione sociale”. Questi venivano a prendere i preservativi nel minibus, mentre i più grandi si rifornivano di materiale sterile. Due generazioni, due epidemie: quella dell’eroina-AIDS da un lato, quella della cannabis-disperazione dall’altro. I fratelli maggiori sono talvolta morti di overdose o di malattia, i più piccoli morivano di disperazione.

Drancy la muette

Nel mese di giugno 2000, ho iniziato a lavorare nelle strade di quattro città del dipartimento della Seine Saint-Denis: Le Blanc-Mesnil, Bobigny, Stains e Drancy. Gestendo un programma di scambio di siringhe, di accoglienza a “bassa soglia” e di alloggi temporanei, circolavamo in un minibus attrezzato, o a piedi con lo zaino in spalla quando non accoglievamo gli “utenti” nel nostro locale fatiscente. I membri dell’équipe, tra cui Salem e Omar originari di quelle località, mi hanno fatto scoprire luoghi che non conoscevo né avevo immaginato, come la cité de la Muette a Drancy. Così è iniziato l’ultimo anno della mia formazione come educatore specializzato, dalla Bretagna verso Parigi.

La costruzione della cité de la Muette inizia a Drancy nel 1931, sotto l’impulso delle politiche pubbliche dell’epoca volte al miglioramento dell’urbanizzazione. Nel 1935, dopo alcune difficoltà, questa Habitation Bon Marché sorge dal terreno: i 1.250 alloggi previsti non sono tutti completati, la scuola ipotizzata non viene costruita e presto la Seconda Guerra Mondiale trasformerà questo luogo in un campo di internamento, già dal settembre 1939 con i primi detenuti comunisti il cui partito è appena stato messo al bando (Wieviorka & al. 2012: 17). La cité diventa il Front Stalag 111, in seguito a una requisizione all’arrivo delle truppe tedesche a Parigi, il 14 giugno 1940. Ignoravo del tutto questa preistoria della cité prima della sua fama concentrazionaria che ha reso il nome della città di Drancy un significante dell’orrore della Storia delle deportazioni verso “i campi”, la Storia dello sterminio degli ebrei, la Storia di Francia.

Di tutto questo passato non sapevo apparentemente nulla prima di visitare questo luogo. Non l’avevo nemmeno immaginato. Eppure avrei dato prova di pragmatismo deducendo che l’esercito di occupazione tedesco non avrebbe potuto costruire simili luoghi in così poco tempo, rendendoli funzionali, e che di conseguenza erano stati costruiti in precedenza. Gli insegnanti a scuola ci avevano mostrato una fotografia impressionante degli edifici principali, visti dal cielo, a forma di ferro di cavallo. Cosa ne ho ricavato oltre a quel tracciato rettangolare simile a una prigione, a un’enclave? Nulla o quasi. Ho memorizzato quell’informazione così com’era; l’ho integrata nello stato in cui si trovava, senza pensarla. L’elaborazione, più complessa, che non è avvenuta psichicamente all’epoca, ha lasciato depositare un velo immaginario, quello dell’orrore insegnato della potenza distruttrice nazista, senza altri dettagli né circostanze, ma legato a un affetto penoso. L’immaginario e l’orrore del reale in gioco in questa Storia si sono legati, l’agalma è rimasto tranquillo finché l’esperienza non l’ha risvegliato a partire dalla mia storia personale. Essa ha riaperto una via verso l’orrore precedentemente fissato. Quello che riappare dal reale da cui una sorta di espulsione, e di messa in disparte, l’aveva parzialmente mantenuto lontano, grazie a quel ricordo immaginario della foto feticizzata della mia memoria.

Fin dai primi giorni di lavoro su questo territorio a me sconosciuto, siamo andati a Drancy. Ricordo che sentendo il nome di questa città ho pensato interiormente: “Drancy? … il campo della guerra?”. Un collega mi ha detto: “Vedrai, è un quartiere bruttissimo… Non so come si possa vivere lì dentro”. Nella mia mente, senza capire tutte le sfumature, né cogliere tutto il sapere impegnato in questo scambio, ho accostato due idee: Drancy-il-campo e vivere-lì-dentro. Siamo arrivati all’ingresso della cité — l’antico ingresso del campo — e ci siamo imbattuti naturalmente nel vagone commemorativo piantato lì, un vagone simile a quelli usati per le deportazioni di un tempo. Un vagone, con tutte le porte chiuse, come una rappresentazione dei morti di coloro che furono deportati verso l’Europa dell’Est, via le stazioni delle città di Le Bourget e Bobigny, da questa cité di Drancy tramite autobus. La morte-lì-dentro, nel vagone, nel campo-di-Drancy, la morte-nella-cité-de-la-Muette. Non riuscivo a credere a ciò che vedevo. Pensando a coloro che non erano tornati, ho chiesto ai miei colleghi: “Dove siamo? — Beh, a Drancy ovviamente… siamo alla Muette! — Lo so bene che siamo alla Muette, ma dimmi dove siamo. Questo vagone… tutto questo qui…? — Ah sì. Riconosci? È qui, sì! È qui dove hanno messo gli ebrei durante la guerra… Terribile, eh?!”… Abbiamo finito per lasciare quel piccolo spazio in mezzo alla grande spianata della cité. Ero turbato. Incapace di pensare a ciò che si tramava nella mia mente, un po’ sciocco davanti alla collisione di idee, perturbato dai rimescolamenti sgradevoli provati.

Non ne abbiamo mai più riparlato durante i quattro anni di lavoro insieme, quotidianamente e regolarmente in quella zona del nostro territorio di operatori di strada, dove dovevamo incontrare consumatori di droghe, dove dovevamo incontrare persone in difficoltà per parlare con loro. Abbiamo taciuto, abbiamo rimosso.

La memoria sotto gli occhi

Saïd, musulmano di origine algerina, viveva alla fine degli anni 1990-2000 in Seine Saint-Denis quando l’ho incontrato. Suo nonno paterno aveva servito nell’esercito francese durante la Seconda Guerra Mondiale, suo padre presso la forza coloniale durante la Guerra d’Algeria. Poco dopo l’indipendenza dell’Algeria, la sua famiglia, accolta in extremis sul territorio francese dell’esagono, era stata ospitata a Drancy, nell’ex campo di prigionia riabilitato in case popolari. Suo bisnonno era stato, a suo tempo, un suddito dell’Impero coloniale francese. Ai piedi di tutta questa Storia, Saïd diceva nel 2000 che se non stesse morendo di AIDS sarebbe diventato un terrorista, per vendicarsi dei francesi di un tempo.

Dopo la scomparsa di molti dei suoi fratelli, per overdose o incidenti stradali, Saïd si era occupato di sua madre, costretto ad accompagnare colei che piangeva la morte del marito, colpita a sua volta da un cancro incurabile. Deceduta lei, il suo appartamento era occupato dal figlio Saïd, che ci aprì la porta quel giorno. La ristrettezza dell’abitazione e la sua fatiscenza rafforzavano il carattere lugubre di quella cité che occupava la mia mente. E quando mi spostai verso la finestra della camera, potei ammirare la vista a strapiombo sul vagone della Shoah.

La memoria sotto gli occhi, ma non una parola per dirla, non un pensiero per tradurre questa posizione soggettiva, insostenibile, di guardiano-testimone reso schiavo del trattamento dei ricordi della Storia. Proprio come nel film di Sabrina Van Tassel uscito anni dopo, La Cité Muette, gli abitanti sembravano già non avere la possibilità di dire. Sembrava esserci persino solo l’apparente misconoscenza di ciò che chiameremmo fatti, o ricordi se non fossero così tanto ricoperti da questa operazione di vasta portata di diniego che colpiva, evidentemente, quel luogo e quelle persone, e noi altri oltre a loro. Solo la nettezza della scissione era apparente e leggibile. Diversamente dagli abitanti della cité, e come la regista di questo film, “pensavo che non esistesse più nulla di questa storia”. Ero dunque sbalordito da questo strano flash-back. Attraverso quali sotterfugi eravamo arrivati a questa idea-credenza per gli uni, mezza cecità per gli altri? Come si erano costituiti questi sintomi, di fronte all’imponente edificio eretto come un feticcio? Come potevo qualificare questa messa in disparte raddoppiata da una copertura tinta di diniego, ma tuttavia attraversata dal riconoscimento parziale delle cose?

A posteriori, si tratta di un diniego propriamente detto o è attraverso la modalità della preclusione che opera questo processo segregativo? La resa di questa manovra inconscia, nelle realizzazioni sintomatiche, ci informa su questo punto. Ma come interpretarle?

Poco dopo l’11 settembre 2001 e gli attentati perpetrati negli Stati Uniti, Saïd si è ucciso con un’overdose volontaria; la Storia mondiale aveva operato come interpretazione della sua storia personale, sollevandolo dalla zavorra storica di cui era stato fatto portatore e che gli aveva impedito fino ad allora di passare all’atto. Cosa apprezziamo meglio di questo gesto se pensiamo o che dal reale la verità ritorna, oppure che l’identificazione feticista si illustra anche con la distruzione dell’oggetto?

L’ambivalenza della segregazione

Le popolazioni segregate sono quelle tenute in disparte, relegate alle periferie, alle zone subalterne (quartieri o interi paesi), per motivi etnici o sociali, così come la segregazione è definita nelle scienze umane e sociali. In questo senso, Véronique de Rudder accosta segregazione e discriminazione sottolineando che questi due termini sono “nel linguaggio comune, nozioni vicine, a volte persino utilizzate l’una per l’altra. […] Discriminare significa distinguere, differenziare, ossia considerare come distinto o differente e, di conseguenza, trattare distintamente o differentemente. L’operazione di discriminazione può essere mentale (facoltà intellettuale) o materiale (pratica concreta). La cesura è, per definizione, meno astratta nella segregazione: segregare significa, etimologicamente, separare dal gregge, instaurare una distanza fisica, spaziale, tra una parte (uno o più elementi) e il resto del gruppo.” (De Rudder 1995: 11)

Ancora più interessante, aggiunge: “I due termini rimandano così esplicitamente a un principio di disgiunzione: la separazione opera su ciò che era o potrebbe essere unito, cioè considerato insieme, come un tutto. Bisogna insistere su questo punto, perché significa implicitamente che, nonostante i discorsi tendenti a mostrare l’‘evidenza’ della distinzione, questa non è mai totalmente data per scontata. Per disgiungere e continuare a farlo, bisogna giustificare, poiché allo stesso modo, esiste un referente più generale che legittimerebbe l’inglobamento, il trattamento unitario.” (De Rudder 1995: 11). Qui, riconoscimento e rifiuto coabitano in un’articolazione che evoca facilmente la funzione principe del feticcio, quella che gli conferisce la sua ambivalenza facendogli ammettere e rifiutare di concerto una cosa in rapporto con l’esperienza della perdita dell’unificato precedente: “Esso (il feticcio) rimane il segno del trionfo sulla minaccia della castrazione e la protezione contro di essa […]” (Freud 1994: 117). Ambivalenza che risuona nel destino riservato al feticcio: “La tenerezza e l’ostilità nel trattamento del feticcio, che sono parallele al diniego e al riconoscimento della castrazione, si mescolano in vari casi in dose ineguale, cosicché è o l’una o l’altra cosa a diventare più chiaramente riconoscibile.” (Freud 1994: 130-131)

L’avvento del feticcio

Pensare che la storia di Drancy fosse nella Storia e non nella realtà, fino a trovarcisi faccia a faccia pur avendola sempre avuta in memoria; vivere tra queste mura e non essere apparentemente disturbati dalla storia di questo luogo; alzarsi ogni mattina, vedere il vagone e trovare ciò banale; decidere di farvi vivere popolazioni migranti per promuovere una politica pubblica: tutte queste azioni sono rese possibili da forme psichiche di negazione. Ma si tratta di verleugnung o di verneinung?

La costruzione politica e storica della cité de la Muette, così come esiste oggi, procede, a mio avviso, da una feticizzazione del luogo (e per capillarità delle persone che lo occupano), la cui esistenza storica segnata dalla perdita si troverebbe tanto riconosciuta — bejahung — quanto dissimulata — verneinung —, quando il suo impiego attuale sembra mascherare o far dimenticare le sconfitte che incarna. Così pensato, non si tratta solo di apprezzare la rimozione e il suo ritorno. Perché questa manovra qualificabile, a prima vista, come verneinung non si accontenta di addolcire la fonte di un malcontento negativizzandola. Essa impacchetta allo stesso tempo l’esperienza messa nell’oblio: quella della perdita e dei suoi effetti narcisistici. Una (de)negazione complice di una rimozione che la sostiene in cambio, non sono forse queste le condizioni propizie all’avvento del feticcio? Non è forse il segno di una sfumatura nel processo difensivo che possiamo rilevare, e che ci permette di qualificare come diniego piuttosto che come negazione o rimozione la situazione studiata? Così facendo possiamo seguire Freud sulle caratteristiche di questo processo: “Si voglia separare più rigorosamente in esso il destino della rappresentazione da quello dell’affetto, […]. […] Ora la situazione considerata mostra al contrario che la percezione è rimasta e che un’azione molto energica è stata intrapresa per mantenere il suo diniego.” (Freud 1994: 127)

La prospettiva di un rifiuto, verwerfung, è scartata per il momento; ci torneremo in seguito.

Qui, il feticcio, come proponeva Freud, assicura una sorta di coerenza compensando la scissione dell’io generata dal processo di difesa contro l’insopportabile. Scissione che Freud mette in discussione con il destino riservato alla realtà nella psicosi, assegnandole tuttavia la specificità di un’assenza più radicale: “quella che è conforme alla realtà.” (Freud 1994: 130) La cité de la Muette, al tempo stesso riconosciuta e negata, assicura questa funzione per conto del nostro Io-storico maltrattato dal suo passato. Ma un’interpretazione così rapidamente stabilita deve aprire a ulteriori sviluppi.

Osserviamo piuttosto il rapporto che ciascuno, e per estensione il collettivo, intrattiene con questo luogo, nelle nostre memorie e nelle nostre pratiche. Rari sono gli abitanti di Drancy a preoccuparsene, e senza dubbio sono ormai i meno indicati per considerare la storia del loro luogo di abitazione. Discretamente, alcuni rari articoli di stampa (Dufresne 1997) riportano da trent’anni le vicissitudini della manutenzione di questa importante cité HLM diventata obsoleta. L’associazione per la memoria del campo di Drancy è poco sostenuta e gode di un’audience molto bassa nello spazio pubblico. Il disinteresse per questo quartiere è schiacciante. È stato necessario che un fotografo straniero, William Betsch, all’inizio degli anni 2000, si commuovesse per le iscrizioni lasciate dai prigionieri, ancora presenti nelle cantine, affinché fossero protette, in extremis, prima di essere dissimulate e distrutte dai lavori di riabilitazione dei sotterranei previsti dal gestore.

Nel 2004, la cité rischia di essere classificata e integrata in un progetto di musealizzazione. Gli abitanti sono scossi e protestano. Le azioni di commemorazione incontrano anche ostilità esterne, il vagone viene profanato a più riprese, coperto di graffiti e slogan estremisti. Perché di Drancy e del suo campo di internamento, la cité de la Muette è diventata anche un simbolo della caduta dell’impero coloniale francese, della guerra d’Algeria in particolare. Gli algerini colonizzati e maltrattati dalla Francia sono stati alloggiati tra le mura che avevano accolto, prima di loro, i comunisti e gli ebrei francesi della Seconda Guerra Mondiale. Ironia o logica inconscia? Molto prima di poter essere pensata nella Storia della Seconda Guerra Mondiale e dei suoi ricordi, la Muette era diventata il simbolo di altre storie e di altri frammenti della Storia di Francia. Le ferite e le rotture si sono accumulate e intrecciate tra loro, in un imbroglio infinito che giustifica il rispetto e la detestazione di questo luogo di Storia, luogo di vita e luogo di morte.

Queste considerazioni sui processi storici non appaiono immediatamente come i rimasugli dell’esperienza della castrazione e della differenza sessuale, così come prenderebbero forma nella storia del secolo, e che argomenterebbero la nostra tesi sul feticcio e il diniego. Tuttavia, notiamo che le dominazioni politiche e sociali, etniche o culturali delle segregazioni ipotizzate, non possono essere elencate in una lista chiusa troppo in fretta, pena l’omissione di quelle cosiddette sessuali che le sottendono. Perché la supremazia, acquisita o ripresa, dei belligeranti vittoriosi confina spesso con l’autorità fallica di una superiorità simbolica, e talvolta genitale, infine esercitata sugli oppositori sottomessi (come ci ricordano anche gli atti di tortura, in tempo di guerra, inflitti alla sfera genitale). Non ci sono dunque alcune somiglianze da lasciar trasparire tra l’avvento del feticcio per il feticista e la feticizzazione di un oggetto — come la Muette e la sua gente — per l’Io-storico della Nazione?

La storia scindente della differenza sessuale e della castrazione spinge a riconoscere nell’altro la perdita inflitta o ricevuta, e la propria, per identificazione. Coloro a cui si offre riparazione o ricordo (gli ebrei, gli algerini) non sono forse per sempre alienati allo status della rappresentazione futura della perdita inflitta, di cui figurerebbero il destino, così distinto da quello dell’affetto? Non “scotomizzati” e, allo stesso modo in cui propone Freud, associati al destino della percezione negativa, ovvero: “conservata, ma ugualmente abbandonata; nel conflitto tra il peso della percezione non desiderata e la forza del contro-desiderio, (lì dove) si è giunti a un compromesso, quale è possibile solo sotto il dominio delle leggi di pensiero inconsce — quella dei processi primari.” (Freud 1994: 127). Essendo l’affetto trattato, come indica Freud, dalla verdrängung, resta pronto a ritornare quando il diniego si trova sospeso dalla rivelazione — catarsi, elaborazione — della storia passata, così come l’ho vissuto entrando nel sito la prima volta. Un processo coabita con l’altro: qui la verdrängung con la verleugnung.

Verleugnung versus verwerfung

Torniamo a coloro che hanno suscitato questo ricordo, i fratelli Kouachi. Le informazioni diffuse pubblicamente hanno tracciato, a posteriori, il ritratto di un’infanzia difficile, materialmente povera e affettivamente traumatizzante (morte precoce della madre, affidamenti, ecc.). Le rotture del legame sociale sono state numerose nei loro percorsi, così come le messe in disparte, fatte di vicissitudini affettive e scolastiche. Al tempo stesso “seguiti” e “segnalati” dai dispositivi di tutela dell’infanzia, questi due fratelli come molti altri sono stati segregati: tanto ammessi come integrati o doverlo essere quanto dissidenti, iscritti ed esclusi, riconosciuti ma senza attributi. Non semplicemente rifiutati, né unicamente respinti. Piuttosto una sorta di ingiunzione paradossale che l’“azione sociale” induce nonostante le sue intenzioni e i suoi scopi: coloro che sono aiutati sono segnati da questo aiuto, distinti dagli altri tra i quali sono assegnati a essere questi casi particolari. In questo doppio movimento, riconosciamo il marchio dei luoghi di segregazione definiti da Rudder, che siamo tentati di applicare a coloro che possono rivestirne l’apparato e integrarlo su un piano soggettivo. Vi riconosciamo anche il doppio processo della feticizzazione che riconosce e respinge, celebra e denuncia la causa e la prova della perdita. Geograficamente, le enclave delle segregazioni non sono necessariamente alla periferia, ma possono altrettanto bene essere “mantenute” nel cuore delle città, circondate da altri luoghi più accettati, più decorosi. È il caso delle “scene aperte” dei “mercati della droga”, come lo era il quartiere Stalingrad a Parigi al tempo dell’infanzia dei fratelli Kouachi, dove vivevano tra la Rotonde e rue d’Aubervilliers. Era il caso di Saïd e della sua famiglia alla Muette, soccorsi e accolti in un luogo tuttavia così violentemente segnato dal rovescio dell’ospitalità. La segregazione tradurrebbe, in questa estensione, una certa forma di esclusione che non si accontenta di essere una discriminazione — che ne è solo un indicatore di superficie —, applicabile tanto ai luoghi quanto alle persone. Un paradosso del giudizio di riconoscimento articolato alla messa in disparte come giudizio di attribuzione.

Se loro stessi — i fratelli Kouachi — possono essere pensati così, di cosa sono stati agenti durante questi eventi, in termini di processi psichici? Non sul piano dei loro funzionamenti soggettivi, ma su scala collettiva, così come abbiamo ricevuto e tentiamo di elaborare le conseguenze e gli effetti psichici degli atti che hanno commesso. Consideriamo ciò che hanno prodotto come un ritorno dal reale, di un contenuto esiliato, come ci si aspetta dalla preclusione, oppure pensiamo questi effetti come il segno di un passaggio all’atto volto alla distruzione del feticcio? Cosa impariamo, con loro, della storia collettiva, senza escludere troppo in fretta l’iniziativa terrificante di cui sono stati attori verso i limbi del fuori-senso? Hanno messo in atto la rappresentazione della segregazione di cui erano fatti o hanno vettorizzato il ritorno di un precluso?

Gli attentati del mese di gennaio sono stati qualificati come atti di una violenza propriamente inqualificabile, di una rottura abbastanza radicale da suscitare altri atti immediati in risposta, prima ancora che potesse avviarsi la riflessione su questi eventi. È proprio quello che hanno detto coloro che si sono radunati in Place de la République a Parigi la sera di mercoledì 7 gennaio, in uno slancio collettivo: “Bisognava fare qualcosa, allora sono venuto, senza nemmeno pensarci. Impossibile restare senza far nulla.”

L’intensità è stata anche vista sotto le spoglie di una catastrofe globale, planetaria, così come la mobilitazione internazionale ha potuto incarnarla la domenica successiva, in occasione di una marcia di strada che ha riunito decine di capi di stato venuti da tutto il mondo. La reazione massiccia ha fatto eco, quasi logicamente, alla massiccietà degli atti perpetrati. La potenza dell’impatto è stata tale che la follia delle uccisioni orchestrate da questi tre uomini è stata intesa solo come segni della follia, dell’irragionevolezza, dell’oltre il pensabile. Tutti faticano d’altronde, ancora oggi, a spiegare questi gesti che non possono esserlo, come se questa impossibilità ben reale — del reale — impedisse meccanicamente il pensiero insieme ad essa. Questa collisione è stata e rimane contagiosa, l’inibizione che lusinga l’azione attraverso cui l’impossibile da dire del reale in gioco sembra impedire ogni messa in forma o imaginarizzazione di qualsiasi tipo.

In questo senso, i “fratelli Kouachi” e i loro effetti somiglierebbero alla comparsa di un contenuto precluso, l’unico processo capace di rompere con tanta violenza la quiete della realtà, come un reale all’assalto dell’immaginario e del simbolico, privando la ragione delle spiegazioni che danno senso. Sarebbe allettante interpretare la ricezione di questi eventi sotto questo angolo. Ciò confinerebbe gli atti in questione, così come i loro autori, al silenzio dell’incomprensione sbalordita e ferita dell’opinione pubblica attonita. Ma non sarebbe piuttosto che dovremmo apprezzare un diniego che cede, e libera con sé il taglio dell’atto fino ad allora sospeso, ponendo fine all’ambivalenza diplomatica del feticcio, risolvendo la castrazione attraverso la sua attuazione nella realtà, attraverso l’avvento della sua rappresentazione nella realtà? Accanto al reale, dunque, ma non senza impegnarlo.

“Lì, un pezzo certamente significativo della realtà era stato dunque negato dall’io, proprio come nel feticista il fatto spiacevole della castrazione della donna. Cominciai anche a presentire che incidenti analoghi nella vita d’infanzia non sono affatto rari, e potei ritenermi convinto di errore nel mio modo di caratterizzare la nevrosi e la psicosi. […] al bambino poteva essere permesso ciò che nell’adulto doveva necessariamente essere sanzionato con un grave danno.” (Freud 1994: 129).

Al mattino del terzo giorno degli attentati, mi sono ricordato. La traccia è riapparsa. Ho preso il telefono la settimana successiva, più volte. Da colleghi a vicini, fino a uno degli educatori passati dei due fratelli Kouachi, due mesi dopo. La memoria è ri-venuta, quella di Saïd della Muette, quella della Storia della Seconda Guerra Mondiale, quella della Guerra d’Algeria. Abbiamo parlato di tutto tranne che di quello. Dei quartieri, sì. Delle persone, certo. Ma dei due fratelli, impossibile. Avevano raggiunto il reale da cui i loro atti sono precipitati. Forse noi altri abbiamo approfittato della loro scomparsa per precludere qualcosa legato ai motivi della castrazione rappresentata?

Il sapere rifiutato è tornato all’immaginario, ha trovato rappresentazione nella realtà, i fratelli Kouachi ne sono stati attraversati in un modo che li ha portati a presentificare questa perdita del diniego passato, ai limiti dell’irrappresentabilità della scissione sottostante che li aveva agitati.

Negli effetti provati al momento degli eventi, nulla è venuto dagli abissi per renderci folli o allucinarci da un territorio sconosciuto, tale che non ne avremmo ritrovato la traccia. Nulla è somigliato a quel ritorno dal reale che il rifiuto della verwerfung caratterizza. Al contrario, tutto è tornato dando senso agli eventi, come se sembrasse ritrovare il suo posto, un posto lasciato vacante per decreto, amministrativamente isolato dal corso della Storia dal processo segregativo. Tutto è tornato come riappare il sapere rifiutato dalla verleugnung. Ma a quale feticcio in perdizione si sono legati quei due? E cosa ha subito quel feticcio perché l’atto si imponesse alla sua difesa di rappresentarne la perdita, la scissione?

Conclusione

I fratelli Kouachi hanno intrapreso una strada di follia impensabile. Bisogna considerarli psicotici per capire, o affidarsi con altrettanta facilità, come è stato fatto, alla forclusione per cogliere il carattere implacabile del rifiuto di cui sarebbero gli autori? No. Le apparenze, per quanto violente, dell’attentato non possono essere prese per il valore reale dei processi in atto. Occorre piuttosto tentare di leggere ciò che si trama dietro le associazioni psichiche che talvolta affiorano in occasione di questi eventi e che ci danno accesso al sapere inconscio. Bisogna fare i conti con i frammenti della Storia che l’inconscio devia e deforma per tenerli lontani dalle poste in gioco della realtà politica. Abbiamo suggerito che i luoghi che incarnano processi di segregazione possono dunque, senza dubbio, portare in sé i segreti di smentite passate, la cui feticizzazione illustra la sorte riservata agli esclusi e al loro luogo. Maltrattati e paradossalmente reificati, i segregati non sono per questo meno oggetti sessuali, destinati come sono alla soddisfazione pulsionale. Ridotti a nulla o innalzati sugli altari del ricordo (commemorati o impediti), i segregati ci ricordano che, alle perdite inflitte, ci offriamo in cambio di portare i segni di una castrazione accresciuta. Forse è un tentativo di pensare un dopo. Ciò che appare sotto i tratti di un rifiuto fondamentale, costitutivo o conseguente, merita di essere studiato con la sfumatura che Freud indica tra Verleugnung e Verneinung, poiché lo statuto degli elementi storici si valuta attraverso le tracce lasciate nei destini delle rappresentazioni e degli affetti. La natura della messa a distanza non indica solo un’esteriorità, ma anche, spesso, l’espatrio del ricordo intimo. In questo movimento, se l’affetto rimosso può ritornare, la rappresentazione e le sue figurazioni vengono respinte più violentemente secondo le indicazioni di Freud; esse convogliano la violenza e riappaiono con l’andatura di un ritorno della smentita — all’immaginario — che ci disorienta. Saïd e i fratelli Kouachi, divenuti in modo diverso figure di queste rappresentazioni escluse dalla Storia, si sono trovati anche esclusi dalla storia tout court fino alla loro stessa scomparsa, per mano loro. Abbiamo potuto rilevare che, tramite la sospensione del legame persistente tra l’esperienza negativa detta della castrazione — perdita e sconfitta —, iscritta nella biografia dei soggetti, e i motivi di questa castrazione respinta, il feticcio libera, insieme alla rivelazione dei motivi inconsci che lo fondano, le mozioni pulsionali più violente alla fonte della castrazione, della perdita. Resta una domanda che possiamo ora formulare: la segregazione, in quanto processo, fonda ciò che oggi designiamo come radicalizzazione, rendendola possibile? Questi due processi segnano smentite capaci di erigere alcuni feticci a copertura delle perdite inflitte e di quelle vissute? L’11 settembre 2001, per Saïd, ha disfatto la cité della sua famiglia di rifugiati algerini, che teneva il posto di rappresentazione e luogo d’identificazione. Per i fratelli Kouachi, è attraverso l’attacco alla rappresentazione divina, anch’essa identificatoria, che si è aperta la breccia. Tutti si sono ritrovati, un giorno, a non avere più la necessità di restare come residuo della perdita in sospeso del feticcio sopraggiunto, per non dover più che incarnarla — questa perdita — e rappresentarla, in carne e ossa.

Bibliografia:

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