A experiência queer e o inquietante

Recherches en Psychanalyse, n° 10, 2010/2, p. 242-250.

Resumo:

O insulto queer designa aquele ou aquela cuja identidade sexual é vivenciada como estranha por um outro. A estranheza encontrada favorece o surgimento do inquietante e da angústia associada. Assim, a “experiência queer” pode ser lida com o inquietante desenvolvido por Sigmund Freud como o sinal do retorno de um conflito psíquico antigamente tratado, cujo renovamento no presente faz vacilar as soluções, os tratamentos, as teorias infantis, instituídos para defender o ego contra um conflito histórico, por exemplo, aquele ligado à diferença sexual.

 

 

Abstract:

Chamar alguém de “queer” significa designar uma pessoa cuja identidade sexual ou de gênero é vivenciada como estranha por um outro. Esse encontro com a estranheza frequentemente leva a sentimentos do inquietante, de ansiedade ligada ao reprimido. Dessa forma, a “experiência queer” pode ser lida através da noção de Freud de “o inquietante”, como um sinal do retorno de um conflito psíquico anterior, cuja reatualização pode levar a uma hesitação das soluções, manejos e teorias infantis que haviam sido instituídos para defender o ego contra um conflito histórico, por exemplo, um conectado à diferença sexual.

A palavra inglesa queer designa o que é bizarro, sexualmente estranho. Este significado está historicamente ligado à injúria “Queer”, que podemos aproximar em português de insultos como “Pederasta” ou “Sapatão”. O que é designado por este termo abrange hoje um amplo campo de significados que se estende desde os feminismos até a Gender Theory, passando pelos Lesbian & Gay studies.¹ Em um movimento de reversão do insulto, queer designa doravante as pessoas que afirmam tê-lo adotado como identidade, em uma similitude de retomadas tais como “Black” ou “Negro”. O que nomeamos “experiência queer ” no prolongamento destas versões traduz o encontro com a estranheza do sexual, tal como a identidade sexual de certas e certos indivíduos se dá a ver, por vezes difícil de designar, de nomear por um outro, dando lugar a um sentimento de estranheza e, em seguida, de inquietante. As figuras sexuais convocadas por este significante

queer interpelam a psicanálise e nos convidam a questionar os processos psíquicos em jogo. Segundo nossa hipótese, o queer, na medida em que atualiza em substância o sexual, provém da psicossexualidade humana, do sexual no sentido psicanalítico. Em seu uso original como insulto, ele vem encobrir uma impossível identificação do outro com os significantes homem ou mulher, como um produto de preenchimento ou de substituição no lugar de um transtorno insuportável, tampão fabricado pela própria “experiência queer”. Esse encontro com a estranheza no outro faz vacilar o sujeito ao ponto de serem produzidos todos os tipos de sintomas, indo do temor ao divertimento nervoso, passando pela regurgitação de ódio, até o crime de sangue. Esses efeitos visíveis, com consequências por vezes violentas, não são apenas a manifestação de uma incompreensão social ou política das vidas encontradas. São, propriamente falando, sintomas na medida em que esses fenômenos traduzem a tensão interna e transbordante, oriunda de um conflito intrapsíquico que merece nossa atenção, pelo que revela de uma atualização da clínica do inquietante, desde a questão do duplo até a angústia de castração. Desejamos realizar este estudo pelo comentário do texto de Sigmund Freud a respeito do Unheimliche. Isto nos permite depreender uma comunidade de processos psíquicos que dão conta dos movimentos de investimento e de defesa em jogo no encontro com a estranheza do sexual no outro e em si mesmo. Os objetivos de coerência e de estabilidade das identidades sexuais são então questionados em favor do conteúdo da experiência da diferença sexual, cujo retorno iluminado do inquietante nos encoraja a seguir o rastro nos desenvolvimentos teóricos queer quando convocam o abjeto e a psicanálise, e a apreciar seu uso.

Das Unheimliche² é o título de um artigo que Sigmund Freud dedica ao inquietante em 1919. Esta noção apresenta-se como complexa, polissêmica. Suas modulações são exploradas sob a sombra da ambivalência e da contradição, quando esta opera a partir da proximidade, no limite da confusão entre um sentido e seu contrário. De tal modo que a dificuldade em aproximar-se do que não pode ser resumido nem funcionar inteiramente como conceito mimetiza os processos psíquicos que a clínica e a elaboração teórica tentam escrever ou descrever a seu respeito. O título, primeiramente. A tradução francesa inaugurada por Marie Bonaparte,

“a inquietante estranheza”, continua a assegurar a referência mais conhecida na bibliografia freudiana, mas o artigo de 1919 é hoje intitulado “o inquietante”, nas Obras Completas. A retirada do termo estranheza visa, segundo os tradutores, recolocar a noção em seu devido lugar em relação ao inquietante, ou seja, se a estranheza é sugerida, latente ao inquietante, o prolongamento do qualificativo proposto por Marie Bonaparte antecipa seus mecanismos e precede, segundo nossa leitura, a consistência do inquietante que se basta, a partir de então, a si mesmo para ser abordado. O inquietante, antes de ser um artigo publicado em 1919, após vários anos de elaboração, já está presente no texto sobre o homem dos ratos³, em 1909. O paciente evoca, a propósito do desejo sexual e do fantasma, o seguinte:

Havia pessoas, criadas, que me agradavam muito e que eu desejava violentamente ver nuas. No entanto, ao sentir esses desejos, eu tinha um sentimento de [Unheimliche], como se algo devesse acontecer se eu pensasse nisso e como se eu devesse fazer tudo para impedi-lo.

O emprego do termo pelo paciente difere do que Sigmund Freud irá desenvolver posteriormente. No entanto, podemos notar sua articulação com a manifestação de uma perturbação perceptível dos limites do ego em relação ao resto do mundo, cujos efeitos podem ser temidos.

Das Unheimliche é uma palavra comum, que remete a tudo o que é contrário ao familiar, designado pelo heimlich. No curso de seu estudo dos termos, Sigmund Freud expõe:

O que ressalta para nós de mais interessante desta longa citação é que, entre as múltiplas nuances de seu significado, a pequena palavra heimlich apresenta também uma em que coincide com seu oposto unheimlich. O que é heimlich torna-se então unheimlich, […]. Das Unheimliche só seria usado como oposto ao primeiro significado, mas não ao segundo.⁴

Em seguida, ele conclui este primeiro movimento do artigo:

Heimlich é, portanto, uma palavra que desenvolve seu significado em direção a uma ambivalência, até acabar por coincidir com seu oposto unheimlich. Unheimlich é, de certa forma, uma espécie de heimlich.⁵

O duplo, o reflexo e a reversão no contrário estão aqui presentes no que retém sua atenção antes de desenvolver diversas considerações sobre os processos psíquicos, às quais voltaremos. O dicionário Larousse francês-alemão dá para unheimlich a seguinte definição: “estranho e inquietante, que causa calafrios”. Além do retorno da associação da raiz estranho e da palavra inquietante, esta proposta nos aproxima daquela de Sigmund Freud quando ele retém para a tradução francesa os seguintes termos: inquietante, sinistro, lúgubre, desconfortável. Ele também se apoia nas versões árabe e hebraica para as quais unheimlich “coincide com demoníaco: que faz estremecer”.⁶

Explorando as diferentes manifestações do inquietante para apreender seus contextos, motivos e nuances, Sigmund Freud articula sucessivamente seu argumento atravessando, passo a passo, diferentes temas. Encontramos em primeiro lugar o fenômeno que consiste em dar vida a uma coisa inanimada; as bonecas de meninas e os Contos de Hoffmann são, a esse título, utilizados, reforçados pela dimensão do mágico que Sigmund Freud atribui à abordagem do poeta. Assim, a figura do duplo, entendida como necessidade narcísica em referência aos trabalhos de Otto Rank, está igualmente ligada à possibilidade de seu retorno e do pavor que ela suscita então. Isto corrobora para Sigmund Freud que o inquietante, quando surge, está em relação com o retorno, por ocasião de uma repetição, de um elemento ou mesmo de uma fase antiga do desenvolvimento narcísico indispensável à delimitação do ego em relação ao resto do mundo. Ele prossegue em seguida e especifica esta fase narcísica associando-a ao animismo, em referência ao tempo em que o ego se diferencia e se estrutura pelos traços de espírito ou qualidades que oferece ao exterior, para proteger e definir o interior.

O duplo era originalmente um seguro contra o desaparecimento do ego, um “desmentido enérgico do poder da morte” (O. Rank), e a alma “imortal” foi provavelmente o primeiro duplo do corpo.⁷

Nesta via, Sigmund Freud estima que a impressão do inquietante deve ser colocada em relação com:

[…] o retorno a esta ou aquela fase da história do desenvolvimento do sentimento do ego, de uma regressão a épocas em que o ego ainda não se havia delimitado rigorosamente […].

Ele traz em seguida outro elemento:

O fator da repetição do que é da mesma natureza talvez não seja reconhecido por todos como fonte do sentimento de inquietante.⁸

Podemos ler aqui distintamente o encontro com o “mesmo” que pode, embora não seja automático, ser “reconhecido” como

“fonte do sentimento de inquietante”. Isto sugere o encontro com um elemento capaz de sugerir o duplo em um momento que faz desta experiência de encontro uma repetição, uma reatualização de um elemento antigamente metabolizado ou tratado em proveito da constituição do ego. O caráter repetitivo é então especificado como não intencional, o que assim “torna inquietante o que de outro modo seria anódino e que nos impõe a ideia do nefasto, do inelutável, […]”.⁹ Isto leva para além do simples reflexo o encontro do mesmo, do semelhante.

Em referência ao animismo, Sigmund Freud evoca em seguida:

[…] o narcisismo ilimitado deste período da evolução contra a objeção

irrecusável da realidade. Parece que, no curso de nosso desenvolvimento individual, todos atravessamos uma fase correspondente a este animismo dos primitivos, que ela não tenha ocorrido em nenhum de nós sem deixar restos e traços ainda capazes de se expressar, e que tudo o que nos parece hoje “inquietante” preencha a condição de tocar nesses restos de uma atividade de alma animista e de incitá-los a se expressar.¹⁰

Pouco a pouco desenha-se a plasticidade do inquietante, desde sua origem até suas manifestações; algumas conclusões aparecem.

[…] um efeito inquietante produz-se frequentemente com facilidade quando a fronteira entre fantasia e realidade efetiva é apagada, quando se oferece a nós de forma real algo que até então tínhamos por fantástico, […].¹¹

Trata-se do recalque efetivo de um conteúdo e do retorno do recalcado, não da supressão da crença na realidade desse conteúdo.

[…] o inquietante na experiência de vida ocorre quando complexos infantis recalcados são trazidos de volta à vida por uma impressão, ou quando convicções primitivas superadas parecem novamente confirmadas.¹²

A realidade, pelo que oferece de possibilidade ao Imaginário, avança como a superfície do desencadeamento renovado de um antigo encontro, experiência cujos esforços de evitação, de recalque, de substituição se veem recolocados em jogo sem aviso prévio.

A experiência que qualificamos de queer, na cena da interpelação pelo insulto original cuja retomada pelo insultado fundamenta conceitualmente o movimento teórico e identitário queer, deve ser observada a partir dos dois polos presentes, para ambos os seres falantes envolvidos. Nossa leitura do inquietante nos permite pensar no efeito de estranheza provocado pelo encontro na realidade com um outro não definível no plano da identidade sexual socialmente normatizada ou generificada, e na possibilidade de um retorno do conflito infantil da diferença sexual e de suas criações teóricas passadas. A experiência psicanalítica tende a constatar e explorar a extensão do que, desde a diferença sexual até a angústia de castração, passando pela diferença dos sexos, mantém de tensão e apreensão para o sujeito ter de ser situado e situar-se a si mesmo e, portanto, aos outros, na paisagem sexual. É fácil interpretar o gesto do insulto no lugar do queer assim nomeado como a marca de uma defesa contra o inquietante sentido pela angústia que o acompanha de ter sido liberado de um recalque antigamente estabelecido, precária sutura tornada ineficaz no momento de um encontro fortuito com ares de repetição.

Uma das “convicções” assim recolocada em jogo pela

“experiência queer” é possivelmente a da diferença dos sexos; é que a diferença dos sexos não preexiste aos sexos dos quais estabelece uma relação, ao contrário da diferença sexual. A variabilidade dos sexos impõe que o que se dá a ver, a diferença anatômica dos sexos, possa concordar com a realidade percebida com a experiência singular do sujeito. A experiência clínica nos ensina que a diferença dos sexos é estabelecida para circunscrever um impossível, cobrindo os motivos inquietantes da experiência. Se não perdermos de vista que esta criação tende a ser conservada por suas virtudes de estabilização do psiquismo, é fácil perceber tanto o vacilo que a experiência propícia ao sentimento de inquietante pode produzir, quanto a necessidade de reduzi-lo.

O insulto original retomado e erigido ao posto de identidade constitui-se por ser, primeiramente, o retorno de um conteúdo conflituoso, fantástico, ameaçador. O retorno precede a retomada. Esta última inscreve-se em um ricochete de conteúdo conflituoso e angustiante, ignorado pelo primeiro sitiado por seu retorno no inquietante. O insultado retoma voluntariamente o que recebe, apropria-se dele. Em outras palavras, a operação de soterramento e esquecimento pelo recalque encontra-se quase diametralmente invertida no instante da experiência do encontro, sendo então ilustrada em seu contrário nas operações de adesão ao significante e de sua eleição identitária. Isto questiona radicalmente a estrutura dos fundamentos da identidade como unidade subjetiva, da qual encontramos doravante substratos em termos de subjetividade, assim como David Halperin propõe com a “subjetividade gay”. Resta questionar o devir do conteúdo conflituoso recalcado, do significado, para saber se a retomada do insulto, pelo emprego do significante, nos indica algo sobre seu destino.

Se o conteúdo de um ativa a nomeação do outro, podemos nos perguntar se um e outro não têm, afinal, de lidar com o mesmo conteúdo: o que é colocado para fora pelo insulto ou pela inscrição identitária sofre, em ambos os casos, o mesmo destino: ser mantido além dos limites do ego assim defendido. Embora diametralmente opostas em uma leitura linear e cronológica, desde o retorno do recalcado sob os traços do inquietante até a reivindicação identitária, estas duas opções subjetivas procedem de movimentos de identificação, introjeção e projeção que parecem paralelos, onde em termos de identidade o primeiro rejeita o que o outro adota.¹³ Na cena do insulto, o primeiro reconhece em si esse queer renovado, rejeita-o para fora por seu ato de linguagem, enquanto o segundo também o reconhece e o atribui a si como representante de si: ambos a serviço da defesa do ego.

Vejamos o que pode nos interessar notar do lado de dois teóricos das questões identitárias, que são referências nos queer studies e gender studies, nos quais encontramos a questão do retorno de um conteúdo rejeitado, em duas versões distintas inspiradas nas concepções psicanalíticas. Em sua introdução a Corpos que pesam, Judith Butler faz referência à noção de abjeto, que ela relaciona com a forclusão:

Abjeção significa literalmente lançar fora, lançar para longe. […] Esta rejeição ecoa a noção psicanalítica de Verwerfung, a qual implica uma forclusão que fundamenta o sujeito e define, consequentemente, esta fundação como frágil. […] Assim, o que é forcluído ou repudiado […] é precisamente

 

o que não pode penetrar novamente […] sem produzir um risco de psicose, ou seja, de dissolução do próprio sujeito.¹⁴

A autora propõe aqui uma aproximação entre o fenômeno da rejeição para fora do psiquismo com o risco maior de seu retorno a partir do lugar de sua rejeição e da crise possível que isso pode provocar, com a exclusão social às margens das minorias sexuais então compreendidas por analogia como o conteúdo rejeitado, como o abjeto, do qual ela menciona a concepção de Julia Kristeva, precisando que ainda não seguiu por essa via.

Judith Butler expõe que o símbolo rejeitado “fora de” para fundamentar o real deve ter sido primeiramente reconhecido como tal previamente. Uma confusão parece introduzir-se aqui, que o texto de Jacques Lacan em resposta ao comentário de Jean Hyppolite ilustra. Jacques Lacan retoma a utilização de Verwerfung por Sigmund Freud a respeito de um mecanismo de defesa do qual este último constata que não é o recalque:

Não se trata, diz-nos ele, de um recalque (Verdrängung), pois o recalque não pode ser distinguido do retorno do recalcado por onde aquilo de que o sujeito não pode falar, ele o grita por todos os poros de seu ser. Esse sujeito, diz-nos Freud, da castração nada queria saber no sentido do recalque, er von nichts wissen wolte im Sinne der Verdrängung. E para designar esse processo, ele emprega o termo de Verwerfung, para o qual proporemos, em última análise, o termo de “rejeição”.¹⁵

No caso da Verwerfung, não há retorno no sentido do retorno do recalcado que faz “retorno do interior”, como sendo parte do inconsciente do sujeito. O “rejeitado” não advém ao Simbólico e permanece no Real, como constituinte, não como produto da rejeição. O que não é simbolizado no sentido da simbolização primordial (Bejahung) não advém ao simbólico. O sujeito, desse rejeitado, nada pode saber no sentido do recalque porque para isso “seria necessário que isso tivesse vindo de algum modo à luz da simbolização primordial”. Ele prossegue:

Mas, mais uma vez, o que acontece com isso? O que acontece com isso, vocês podem ver: o que não veio à luz do simbólico aparece no real […] constitui o real enquanto ele é o domínio do que subsiste fora da simbolização.

Assim, quando Judith Butler evoca a forclusão como produzindo o real do invivível e do abjeto, pode-se perguntar se não se trata antes do recalque como processo de rejeição e não da forclusão.

O que nos interessa aqui é o movimento de retorno, no modo do recalque, que podemos justapor com o retorno anteriormente ilustrado com o inquietante. Por outro lado, a aplicação à questão social parece-nos mais delicada, pois equivale a questionar a estrutura psíquica do coletivo a partir de considerações individuais. Esta evidenciação de elementos identificáveis, estruturalmente localizáveis ou legíveis, inscreve-se evidentemente no trabalho de Judith Butler quando ela estuda as possibilidades de repensar a identidade à luz dos processos de construção e de desconstrução que a condicionam, sejam eles visíveis ou invisíveis. Nesta via, este extrato evidencia a preocupação dada ao que faz signo como caráter identitário; questionamos: no limite do que faz signo como sintoma.

Encontramos também uma referência psicanalítica ao abjeto em David Halperin, em seu ensaio intitulado What do Gay men want?¹⁶, onde ele se apoia claramente nas concepções de Julia Kristeva. Desta vez, o abjeto é evocado para especificar o entre-dois do objeto e do sujeito de onde se fundamentam para o autor o desvio quase perverso do desejo na identificação sexual marginal do que ele define como “subjetividade gay”, desde o desejo até suas construções sociais e políticas. Desta vez, a dimensão do retorno também está presente no apoio ao abjeto, mas trata-se mais do retorno dito perverso, que não deve ser entendido como estrutura psíquica, mas sim em seu sentido comum de tortuoso. O recurso ao abjeto por David

Halperin tende a designar a matéria íntima da qual o desejo se fundamenta entre revelação e reprovação. Um ponto de extensão depreende-se daí, abrindo uma superfície onde o autor assenta seu desenvolvimento de uma “subjetividade gay”. Isto parece estender a possibilidade do signo identitário a uma consistência suplementar, revelada a partir da sombra onde é atingida pela abjeção. Esta proposta não deixa de sublinhar uma certa consideração de uma dimensão inconsciente contra a qual o autor nutre uma severa crítica, nomeadamente em relação às teorias psicanalíticas. Resta que a “subjetividade gay” teria de fazer sustentar para o sujeito esse enfrentamento esclarecido, mas radical, com seu reconhecimento de não ser outro senão abjeto. O identitário cobriria aqui em parte a articulação do sujeito com o que o anima no mais profundo. O que não se pensa melhor do que com as propostas de Julia Kristeva, psicanalista que escreve isto, logo na introdução de sua obra Poderes do horror: ensaio sobre a abjeção:

Há, na abjeção, uma dessas violentas e obscuras revoltas do ser contra o que o ameaça e que lhe parece vir de um fora ou de um dentro exorbitante, lançado ao lado do possível, do tolerável, do pensável.¹⁷

Quando o sujeito é tomado por ela, a abjeção não tem “realmente objeto definível”, pondo em movimento “o impróprio até a abjeção de si”.

Se é verdade que o abjeto solicita e pulveriza ao mesmo tempo o sujeito, compreende-se que ele se experimenta em sua força máxima quando, cansado de suas vãs tentativas de reconhecê-lo fora de si, o sujeito encontra o impossível em si mesmo: quando encontra que o impossível é o seu próprio ser, descobrindo que não é outro senão abjeto.¹⁸

Em ambas as referências às concepções psicanalíticas, notamos que ambas tentam depreender por processos estruturais (ou de construção, em relação à construção dita identitária) o que o inquietante nos revela mais precisamente em termos de dinâmica: a saber, que o conteúdo do que faz problema ao ponto de ser tratado pelas defesas egoicas não deixa de se beneficiar de um julgamento de atribuição prévio, que fundamenta seu caráter próprio e determina a possibilidade do perigo por ocasião de seu retorno. Este último ponto encontra-se no artigo intitulado Polêmica com o Real de Judith Butler, na coletânea já citada. Nela, ela desenvolve essa partilha do próprio e do impróprio e desvincula sua argumentação da aplicação dos elementos estruturais da forclusão na psicose, fazendo valer, a nosso ver, uma dupla elaboração ligada aos desafios identitários tanto quanto ao insaisissável dos processos subjacentes, quando conclui:

O fato de o termo ser contestável não significa que não devamos fazer uso dele, mas a necessidade de usá-lo também não significa que não devamos questionar perpetuamente as exclusões sobre as quais ele repousa, e fazê-lo precisamente a fim de aprender como viver a contingência do significante político em uma cultura de contestação democrática.^19,20

Estas palavras são evocativas de um possível trajeto do conteúdo suscetível de gerar o inquietante de que falamos anteriormente. Talvez a abjeção seja uma declinação ou uma ilustração que podemos conceber ao lado das bonecas às quais se atribui vida, do animismo, da defesa do ego em relação ao mundo, da persistência dos efeitos do medo da morte, que Sigmund Freud descreve como situações que ele reconhece como portadoras do inquietante. Por outro lado, esses dois empregos do abjeto, a serviço da interpretação de um movimento de exclusão e de rejeição, levam-nos a considerar o ponto de horror, o ponto de horror em si em torno do qual estas trajetórias giram sem defini-lo inteiramente, ou então sob os traços de um valor agregado à determinação voluntária do sujeito em seu esforço de captura identitária de si mesmo. A esse respeito, a dimensão do abjeto amplia a perspectiva da exclusão, da colocação para fora, desde a projeção até a forclusão, mas tomando o cuidado de não delimitar rápido demais uma fronteira, deixando difusa a circunscrição de um ponto de Real que ela depreende, e que nenhuma definição identitária saberia traduzir, nem cercar suas bordas. O abjeto é aqui convocado para dizer a mecânica da rejeição em movimento. Mas ele não pode traduzir, no uso que dele é produzido para Judith Butler e David Halperin, o retorno da experiência perturbadora do passado, a menos que tome emprestado da psicose suas propriedades alucinatórias, da perversão suas propriedades transgressivas. Esse retorno revela-se de outro modo com o inquietante, mais pronto a fazer ressoar todos os elementos psíquicos encontrados além dos termos e potencialidades da dialética identitária que corre sempre o risco de excluir as identificações e seus fundamentos inconscientes, que nunca tardam a retornar.

Ao final deste percurso, podemos depreender algumas conclusões. Sublinhamos a evidência de uma relação entre a identidade e a identificação, nomeadamente iluminando alguns pontos de concorrência, de sobreposição e de complementaridade entre o identitário e o que o sustenta, mas que nele não se aloja em uma relação de continente e conteúdo. No entanto, a leitura do significante identitário como signo e produto dos processos que o fundamentam oferece-nos a possibilidade de considerar que a identidade ilustra ou talvez faça signo do que a constitui à maneira do sintoma, como consenso de representação do sujeito e de difusão do que o move. A identidade sexual não diz tanto sobre o sexo daquele ou daquela que a enuncia, mas informa mais sobre o que a experiência do sexual gerou como arranjos da sexuação do sujeito. Mas então o que resta da consistência do que se apresenta precisamente sob a marca da identidade, entendida como marcador dotado de uma fundação, de um alicerce? É que não se trata unicamente do queer no sentido identitário, mas sim de uma retomada do efeito de reversão subjetiva iniciado pelo discurso queer no lugar do insulto original, retomada que prolonga a rejeição que a precede e nos informa, como acabamos de ver, sobre os processos psíquicos de identificação.

É nesta via que concebemos que se pode dar conta dos desafios inconscientes das passagens cuja presença evocamos na clínica no início, subjacentes aos desbloqueios semânticos e outras reivindicações políticas. Podemos dizer que

“a experiência queer”, em ligação com a construção identitária que dela emerge, renova o insustentável da identidade sexual (poder-se-ia dizer também da identidade de gênero) quando esta pretende exprimir a verdade sexual do sujeito que representa. Assim, o termo que se emprega para dizer quem se é nunca é mais do que um significante, como Jacques Lacan o traduziu a propósito de homem ou mulher.

No entanto, o fato de não ser mais possível ou justamente ser tornado possível não se contentar com esses significantes conta, sem dúvida, uma atualização em substância, como dissemos, do sexual, que convoca o campo psicanalítico para ouvir uma verdade inconsciente que ali se revela. O encontro clínico deveria, no prolongamento do que acabamos de percorrer, ser iluminado pela “experiência queer” na medida em que ela se fundamenta por ser também um encontro com o outro do sexual, em sua estranheza, ao risco do inquietante, para o paciente, para o clínico, para o analisante, para o analista.