Saïd e os fantasmas do Império (radicalização). Da segregação e suas relações com o desmentido (2017)

Saïd e os fantasmas do Império (radicalização). Da segregação e suas relações com o desmentido

Cadernos da Escola de Psicanálise Sigmund Freud, nº 105, 2017, p. 47-63.

Este artigo tem por objetivo estudar a relação entre o processo de segregação e o do desmentido na emergência do fetiche (em tempos de radicalização). Partiremos do estudo de uma situação clínica que os atentados de 7, 8 e 9 de janeiro de 2015 trouxeram de volta à nossa lembrança. Saïd, descendente de um “sujeito” do Império colonial francês, filho e neto de combatentes franceses na Argélia, vivia na cité de la Muette: o antigo campo de Drancy, tristemente célebre desde a Segunda Guerra Mundial. Os atentados perpetrados em Paris naqueles dias alinharam lugares e histórias através dos quais ressoam a Shoah, a Guerra da Argélia, o jihadismo, que podemos ler com Freud e suas proposições sobre o desmentido para apreender o desafio subjacente da Cultura.

Palavras-chave:

radicalização, segregação, desmentido, forclusão, fetichismo, Seine-Saint-Denis.

Resumo:

Este artigo pretende estudar a relação entre os processos de segregação e o desmentido na emergência do fetiche. Partiremos do estudo de uma situação clínica que os atentados de 7, 8 e 9 de janeiro de 2015 trouxeram de volta à nossa lembrança. Said, descendente de um “sujeito” do império colonial francês, filho e neto de combatentes franceses na Argélia, vivia na cidade de La Muette: antigo campo de Drancy, notório desde a Segunda Guerra Mundial. Os atentados em Paris nesses dias colocaram em evidência lugares e histórias que ressoam por meio do Holocausto, da Guerra da Argélia e do jihadismo; lemos Freud e suas propostas sobre o desmentido para abordar a questão subjacente da Cultura.

Palavras-chave:

radicalização, segregação, desmentido, forclusão, fetiche, Seine-Saint-Denis.

Introdução

Às discriminações produzidas pelas políticas públicas correspondem, por vezes, exclusões psíquicas históricas. Algumas delas estão ligadas a desmentidos herdados das gerações passadas, que reaparecem em outros como um retorno da verdade, com o estrondo da passagem ao ato. As exclusões psíquicas e sociais, que aqui nos interessam, não se reduzem aos processos de discriminação. Podemos pensá-las em termos de segregações, para ultrapassar esse nível da discriminação e entrever implicações mais complexas, especialmente inconscientes, que conduzem ao estabelecimento e à manutenção desses processos segregativos, promotores e sede das discriminações observadas à primeira vista. Isso para considerar que relações essas segregações mantêm com defesas psíquicas como o desmentido: razão pela qual sustentaremos que elas não operam apenas a partir da forclusão, à qual geralmente as vinculamos. É que as zonas segregadas parecem constituir verdadeiros fetiches, englobando aqueles que as habitam. Isso nos permitirá descrever as experiências psíquicas negativas inicialmente recusadas que o desmentido trata em determinado momento e que se precipitam in fine em atos mórbidos, quando sujeitos tentam se extrair dessas zonas de atribuição — social; psíquica; subjetiva; política ou espiritual —, de subjetivá-las. Uma emancipação ruidosa forçada pela história, que libera a energia pulsional até então enclausurada, imediatamente reciclada em sacrifícios (de si/de outros) que dão representação às experiências passadas esquecidas, como proporemos em uma interpretação.

Retorno do recalcado

Os atentados ocorridos em 7, 8 e 9 de janeiro de 2015, em Paris, tiveram — e terão — consequências ainda impensadas e não observadas até hoje em sua variedade. Uma delas, pela confusão e pelo tormento advindos desse período, manifestou-se no trabalho clínico: a ausência ou o desaparecimento súbito de certas palavras ouvidas antes daquele janeiro de 2015, as daqueles que se “radicalizaram” e que por vezes haviam dito quais eram seus percursos, por ocasião de algumas entrevistas. Certamente não eram pacientes que vinham consultar por essa razão — que, aliás, não era uma razão nem se tornou ao longo das sessões. Aqueles que encontrei, e que eu não havia apreendido pelo prisma que esses acontecimentos recentes e suas consequências agora nos impõem, haviam se apresentado por diversos sintomas. Esses jovens, que não eram todos candidatos ao jihad, haviam todos vivido uma “radicalização” progressiva e apresentavam alguns traços do que atualmente designamos por esse vocábulo. Eventos haviam marcado suas vidas; alguns eram conhecidos por eles, outros permaneceram inconscientes e não tivemos tempo de explorar.

De uma erupção a um recobrimento distante, no caminho dos desmentidos do real que as segregações urbanas figuram como fetiches, todos aqueles convidados hoje a se calar não disseram tudo. É certo que hoje nada do que foi dito será dito novamente por muito tempo, antes que a sombra da suspeita e a ameaça — de prisão por apologia do terrorismo, por exemplo — se dissipem, se isso vier a acontecer no futuro. Torna-se, portanto, impossível falar daqueles que deixaram de falar e que falavam sob o manto do anonimato. Não eram loucos furiosos perigosos, mas teria sido preferível que continuassem a falar, pois poderíamos continuar a ouvir e a construir com eles outros destinos para seus tormentos que não aqueles emparedados no silêncio de um pensamento radical, aquele que enclausura e pode levar a passagens ao ato radicais.

Os fantasmas, eles, podem fazer-se ouvir muito tempo depois que a palavra cessou. Aqueles que assombravam Saïd voltaram-me à mente na manhã do terceiro dia dos acontecimentos, na sexta-feira, 9 de janeiro de 2015, ao perceber subitamente que eu conhecia os “irmãos Kouachi”. Não eles pessoalmente, mas todos aqueles que, como esses dois, eram os irmãos caçulas dos mais velhos com quem eu havia trabalhado anteriormente como educador de rua — junto a usuários de drogas por via intravenosa. Eles tinham vinte anos no ano 2000. Eram os irmãos caçulas daqueles que se beneficiavam de nossos programas de troca de seringas e de acompanhamento social. Eles detestavam seus irmãos mais velhos: esses “toxicos imundos” que juravam que jamais se tornariam, pois, diziam, estavam destinados a outro destino de imigrantes. A lembrança de Saïd, aquele que encontrei — com o mesmo prenome de um dos dois irmãos que se tornaram famosos —, voltou como uma flecha. E com ele a lembrança dos mais novos ao redor, ociosos e desesperados diante de um futuro sem saída que não sabíamos como desmentir nem atenuar por nossa “ação social”. Esses vinham pegar preservativos no micro-ônibus, enquanto os mais velhos se abasteciam de material estéril. Duas gerações, duas epidemias: a da heroína-aids de um lado, a do cannabis-desespero do outro. Os irmãos mais velhos às vezes morreram de overdose ou de doença; os mais novos morriam de desesperança.

Drancy, la Muette

No mês de junho de 2000, comecei a trabalhar nas ruas de quatro cidades do departamento de Seine-Saint-Denis: Le Blanc-Mesnil, Bobigny, Stains e Drancy. Animando um programa de troca de seringas, de acolhimento “de baixo limiar” e de hospedagens temporárias, circulávamos em um micro-ônibus adaptado, ou a pé, com mochilas nas costas, quando não acolhíamos os “usuários” em nosso local decadente. Os membros da equipe, entre os quais Salem e Omar, originários dessas localidades, fizeram-me descobrir lugares que eu não conhecia nem imaginara, como a cité de la Muette, em Drancy. Assim começou o último ano da minha formação de Educador Especializado, da Bretanha para Paris.

A construção da cité de la Muette começa, em Drancy, em 1931, sob o impulso das políticas públicas da época voltadas à melhoria da urbanização. Em 1935, após algumas dificuldades, essa Habitação de Baixo Custo saiu do papel: as 1.250 moradias previstas não foram todas concluídas, a escola planejada não foi construída e, em breve, a Segunda Guerra Mundial transformaria esse lugar em campo de internamento, a partir de setembro de 1939, com os primeiros detentos comunistas cujo partido acabara de ser proibido (Wieviorka & al., 2012: 17). A cité torna-se o Front Stalag 111, após uma requisição com a chegada das tropas alemãs a Paris, em 14 de junho de 1940. Eu ignorava completamente essa pré-história da cité antes de sua notoriedade concentracionária, que fez do nome da cidade de Drancy um significante do horror da História das deportações para “os campos”, da História do extermínio dos judeus, da História da França.

De todo esse passado, eu aparentemente nada sabia antes de visitar esse lugar. Tampouco o havia imaginado. Eu, contudo, poderia ter demonstrado pragmatismo ao deduzir que o exército de ocupação alemão não poderia ter construído lugares assim em tão pouco tempo, torná-los funcionais e que, portanto, eles haviam sido construídos anteriormente. Os professores haviam nos mostrado na escola uma fotografia impressionante dos edifícios principais, vistos do alto, em forma de ferradura. O que retive além desse traçado retangular que lembrava uma prisão, um enclave? Nada ou quase nada. Memorizei essa informação tal como estava; integrei-a assim, sem pensá-la. A elaboração, mais complexa, que não se produziu psiquicamente na época, deixou depositar-se um véu imaginário, o do horror ensinado do poder destrutivo nazista, sem outros detalhes nem circunstâncias, mas ligado a um afeto penoso. O imaginário e o horror do real em jogo nessa História se ligaram; o agalma permaneceu tranquilo até que a experiência o despertasse a partir da minha história pessoal. Ela reabriu um caminho para o horror anteriormente fixado. Aquele que reaparece a partir do real, de onde uma espécie de expulsão e de afastamento o mantivera parcialmente distante, graças a essa lembrança imaginária da foto fetichizada da minha memória.

Desde os primeiros dias de trabalho nesse território para mim desconhecido, fomos a Drancy. Lembro-me de que, ao ouvir o nome dessa cidade, pensei interiormente: “Drancy?… o campo da Guerra?”. Um colega me disse: “Você vai ver, é um bairro super feio… Não sei como dá para viver aí dentro”. Em minha mente, sem compreender todas as nuances nem apreender todo o saber implicado nessa troca, aproximei duas ideias: Drancy-o-campo e viver-aí-dentro. Chegamos à entrada da cité — a antiga entrada do campo — e nos deparamos naturalmente com o vagão comemorativo fincado ali, um vagão semelhante aos que haviam servido às deportações outrora. Um vagão, com todas as portas fechadas, como uma representação das mortes daqueles e daquelas deportados/as para a Europa do Leste, via as estações das cidades de Le Bourget e Bobigny, a partir dessa cité de Drancy em ônibus. A morte-aí-dentro, no vagão, no campo-de-Drancy, a morte-na-cité-de-la-Muette. Eu não acreditava que estava vendo aquilo. Pensando naqueles e naquelas que não voltaram, perguntei aos meus colegas: “Onde estamos? — Ué, em Drancy, claro… estamos na Muette! — Eu sei que estamos na Muette, mas me diga onde estamos. Esse vagão… isso tudo aí…? — Ah, sim. Você reconhece? É aqui, sim! É aqui que colocaram os judeus durante a guerra… Terrível, né?!”… Acabamos por deixar esse pequeno espaço no meio da grande esplanada da cité. Eu estava perturbado. Incapaz de pensar no que se tramava em minha mente, um tanto tolo diante da colusão de ideias, abalado pelos remoinhos desagradáveis que sentia.

Nunca mais falamos disso durante os quatro anos em que trabalhamos juntos, diariamente e regularmente nessa zona do nosso território de intervenção de rua, onde tínhamos de encontrar consumidores de drogas, onde tínhamos de encontrar pessoas em dificuldade para lhes falar. Calamo-nos, recalcamos.

A memória diante dos olhos

Saïd, muçulmano de origem argelina, vivia, no fim dos anos 1990-2000, em Seine-Saint-Denis, quando o conheci. Seu avô paterno havia servido no Exército francês durante a Segunda Guerra Mundial; seu pai, na força colonial durante a Guerra da Argélia. Pouco após a independência da Argélia, sua família, recolhida in extremis no território francês do hexágono, havia sido alojada em Drancy, no antigo campo de encarceramento reabilitado em HLM. Seu bisavô havia sido, em seu tempo, um sujeito do Império colonial francês. Aos pés de toda essa História, Saïd dizia, no ano 2000, que, se não estivesse morrendo de aids, teria se tornado terrorista para se vingar dos franceses de outrora.

Após o desaparecimento de vários de seus irmãos, por overdoses ou acidentes de trânsito, Saïd havia cuidado de sua mãe, obrigado a acompanhar aquela que chorava a morte do marido, acometida, por sua vez, por um câncer incurável. Falecida ela, seu apartamento foi ocupado pelo filho Saïd, que nos abriu a porta naquele dia. A estreiteza da moradia e sua precariedade reforçavam o caráter lúgubre dessa cité que me ocupava o espírito. E, quando me desloquei em direção à janela do quarto, pude admirar a vista em mergulho sobre o vagão da Shoah.

A memória diante dos olhos, mas nem uma palavra para dizê-la, nem um pensamento para traduzir essa posição subjetiva, insustentável, de guardião-testemunha escravizado pelo tratamento das lembranças da História. Assim como no filme de Sabrina Van Tassel lançado anos mais tarde, La Cité Muette, os moradores pareciam já não ter a possibilidade de dizer. Parecia mesmo não haver senão o desconhecimento aparente do que chamaríamos de fatos, ou lembranças, se não estivessem tão recobertos por essa operação de grande envergadura de desmentido que atingia, evidentemente, esse lugar e essas pessoas, e nós outros além delas. Só a nitidez da clivagem era aparente e legível. De modo diferente dos moradores da cité, e como a diretora desse filme, “eu pensava que não existia mais nada dessa história”. Eu estava, portanto, atônito com esse estranho flash-back. Por que artifícios chegamos a essa ideia-crença para uns, semi-cegueira para outros? Como se constituíram esses sintomas, diante do imponente edifício erguido como um fetiche? Como eu poderia qualificar esse afastamento duplicado por um recobrimento tingido de negação, mas, ainda assim, atravessado pelo reconhecimento parcial das coisas?

A posteriori, trata-se de um desmentido propriamente dito ou é pelo modo da forclusão que opera esse processo segregativo? O resultado dessa manobra inconsciente, nas realizações sintomáticas, nos informa sobre esse ponto. Mas como interpretá-las?

Pouco depois de 11 de setembro de 2001 e dos atentados perpetrados nos Estados Unidos, Saïd se matou por overdose voluntária; a História mundial havia operado como interpretação de sua história pessoal, aliviando-o do fardo histórico do qual fora feito portador e que, até então, o impedira de passar ao ato. O que apreciamos melhor desse gesto se pensamos, seja que a verdade retorna do real, seja que a identificação fetichista também se ilustra pela destruição do objeto?

A ambivalência da segregação

As populações segregadas são aquelas mantidas à distância, relegadas às periferias, às zonas subalternas (bairros ou países inteiros), por motivos étnicos ou sociais, tal como a segregação é definida nas ciências humanas e sociais. Nessa linha, Véronique de Rudder aproxima segregação e discriminação, sublinhando que esses dois termos são “na linguagem corrente, noções vizinhas, por vezes até utilizadas uma no lugar da outra. […] Discriminar é distinguir, diferenciar, ou seja, considerar como distinto ou diferente e, por conseguinte, tratar distintamente ou de maneira diferente. A operação de discriminação pode ser mental (faculdade intelectual) ou material (prática concreta). O corte é, por definição, menos abstrato na segregação: segregar é, etimologicamente, separar do rebanho, instaurar uma distância física, espacial, entre uma parte (um ou vários elementos) e o resto do grupo.” (De Rudder, 1995: 11)

Mais interessante ainda, ela acrescenta: “Os dois termos remetem assim explicitamente a um princípio de disjunção: a separação opera sobre aquilo que foi ou poderia ser unido, isto é, considerado em conjunto, como um todo. É preciso insistir nesse ponto, pois ele significa implicitamente que, apesar dos discursos que tendem a mostrar a ‘evidência’ da distinção, esta nunca é totalmente tida como adquirida. Para disjuntar e continuar a fazê-lo, é preciso justificar, uma vez que, afinal, existe um referente mais geral que legitimaria o englobamento, o tratamento unitário.” (De Rudder, 1995: 11). Aqui, reconhecimento e rejeição coexistem em uma articulação que evoca facilmente a função princeps do fetiche, aquela que lhe confere sua ambivalência, fazendo-o admitir e rejeitar ao mesmo tempo algo relacionado à experiência da perda do unificado prévio: “Ele (o fetiche) permanece o signo do triunfo sobre a ameaça de castração e a proteção contra ela […]” (Freud, 1994: 117). Ambivalência que ressoa no destino reservado ao fetiche: “A ternura e a hostilidade no tratamento do fetiche, que são paralelas ao desmentido e ao reconhecimento da castração, misturam-se em diversos casos em dose desigual, de modo que é uma coisa ou a outra que se torna mais nitidamente reconhecível.” (Freud, 1994: 130-131)

A emergência do fetiche

Pensar que a história de Drancy estava na História e não na realidade, até topar com ela de frente, embora sempre a tivesse na memória; viver nesses muros e, em aparência, não se incomodar com a história desse lugar; levantar-se todas as manhãs, ver o vagão e achar isso banal; decidir fazer viver ali populações migrantes para promover uma política pública: todas essas ações são tornadas possíveis por formas psíquicas de negação. Mas trata-se de verleugnung ou de verneinung?

A construção política e histórica da cité de la Muette, tal como existe hoje, procede, a meu ver, de uma fetichização do lugar (e, por capilaridade, das pessoas que o ocupam), cuja existência histórica marcada pela perda seria ao mesmo tempo reconhecida — bejahung — e dissimulada — verneinung —, quando seu uso atual parece mascarar ou fazer esquecer as derrotas que ela encarna. Assim pensado, não se trata apenas de apreciar o recalcamento e seu retorno. Pois essa manobra qualificável, à primeira vista, como verneinung não se contenta em suavizar a fonte de um descontentamento negando-a. Ela recolhe, ao mesmo tempo, a experiência lançada ao esquecimento: a da perda e seus efeitos narcísicos. Uma (de)negação cúmplice de um recalcamento que a sustenta em retorno — não seriam essas as condições propícias à emergência do fetiche? Não seria a marca de uma nuance no processo defensivo que podemos assinalar e que nos permite qualificá-lo como desmentido, mais do que como negação ou recalcamento, na situação estudada? Assim, podemos seguir Freud nas características desse processo: “Se quisermos separar mais rigorosamente nele o destino da representação do do afeto, […]. […] Ora, a situação considerada mostra, ao contrário, que a percepção permaneceu e que uma ação muito enérgica foi empreendida para manter seu desmentido.” (Freud, 1994: 127)

A perspectiva de uma rejeição, verwerfung, é por ora afastada; voltaremos a ela mais adiante.

Aqui, o fetiche, como propunha Freud, assegura uma espécie de coerência que compensa a clivagem do eu gerada pelo processo de defesa contra o insuportável. Clivagem que Freud discute com o destino reservado à realidade na psicose, atribuindo-lhe, contudo, a especificidade de uma ausência mais radical: “a que é conforme à realidade.” (Freud, 1994: 130) A cité de la Muette, ao mesmo tempo reconhecida e desmentida, assegura essa função por conta do nosso Ego-histórico maltratado por seu passado. Mas uma interpretação tão rapidamente estabelecida deve abrir-se a mais desenvolvimentos.

Observemos, antes, a relação que cada um, e por extensão o coletivo, mantém com esse lugar, em nossas memórias e em nossas práticas. Raros são os habitantes de Drancy a se preocupar com isso e, sem dúvida, são eles os menos bem colocados agora para considerar a história de seu local de moradia. Discretamente, alguns raros artigos de imprensa (Dufresne, 1997) relatam, há trinta anos, os percalços da manutenção dessa importante cité HLM tornada obsoleta. A associação pela memória do campo de Drancy é pouco apoiada e goza de uma audiência muito fraca no espaço público. O desinteresse por esse bairro é esmagador. Foi necessário que um fotógrafo estrangeiro, William Betsch, no início dos anos 2000, se comovesse com as inscrições deixadas pelos prisioneiros, ainda presentes nas caves, para que elas fossem protegidas, in extremis, antes de serem dissimuladas e destruídas pelas obras de reabilitação dos subsolos previstas pelo gestor.

Em 2004, a cité quase foi tombada e integrada a um projeto de museificação. Os moradores se comoveram e protestaram. As ações de comemoração também encontram hostilidades externas; o vagão é profanado repetidas vezes, coberto de grafites e slogans extremistas. Pois Drancy e seu campo de internamento, a cité de la Muette também se tornou um símbolo da queda do império colonial francês, da guerra da Argélia em particular. Os argelinos colonizados e maltratados pela França foram alojados nos muros que haviam acolhido, antes deles, os comunistas e os judeus franceses da Segunda Guerra Mundial. Ironia ou lógica inconsciente? Muito antes de poder ser pensada na História da Segunda Guerra Mundial e suas lembranças, a Muette tornara-se símbolo de outras histórias e de outros fragmentos da História da França. As feridas e as rupturas acumularam-se e se ataram entre si, em um emaranhado infinito, justificando o respeito e a detestação desse lugar de História, lugar de vida e lugar de morte.

Essas considerações sobre os processos históricos não aparecem de imediato como os resquícios da experiência da castração e da diferença sexual, tais como tomariam figura na história do século e que sustentariam nossa tese sobre o fetiche e o desmentido. No entanto, notemos que as dominações políticas e sociais, étnicas ou culturais das segregações consideradas não podem ser enumeradas rapidamente em uma lista fechada, sob pena de omitir aquelas ditas sexuais que as sustentam. Pois a supremacia, adquirida ou retomada, dos beligerantes vitoriosos frequentemente tangencia a autoridade fálica de uma superioridade simbólica e, por vezes, genital, finalmente exercida sobre os oponentes submetidos (como também nos lembram os atos de tortura, em tempo de guerra, infligidos à esfera genital). Não haveria, então, algumas semelhanças a deixar aparecer entre a emergência do fetiche para o fetichista e a fetichização de um objeto — como a Muette e seus habitantes — para o Ego-histórico da Nação?

A história clivante da diferença sexual e da castração leva a reconhecer no outro a perda infligida ou recebida, e a própria, por identificações. Aqueles a quem se oferece reparação ou memória (os judeus, os argelinos) não ficam para sempre alienados ao estatuto da representação por vir da perda infligida, da qual figurariam o destino, assim distinguido do do afeto? Não “escotomizados” e, da mesma forma que Freud o propõe, associados ao destino da percepção negativa, isto é: “conservada, mas também abandonada; no conflito entre o peso da percepção não desejada e a força do contra-desejo, (onde) chegou-se a um compromisso, tal que só é possível sob o domínio das leis do pensamento inconsciente — as dos processos primários.” (Freud, 1994: 127). O afeto, sendo tratado, como Freud indica, pela verdrängung, permanece pronto para retornar quando o desmentido se vê suspenso pela revelação — catarse, perlaboração — da história passada, como vivi ao penetrar no local pela primeira vez. Um processo coabita com o outro: aqui a verdrängung com a verleugnung.

Verleugnung versus verwerfung

Voltemos àqueles que suscitaram essa lembrança, os irmãos Kouachi. As informações divulgadas publicamente traçaram, a posteriori, o retrato de uma infância difícil, materialmente pobre e afetivamente traumatizante (morte precoce da mãe, acolhimentos institucionais etc.). As rupturas do laço social foram numerosas em seus percursos, os afastamentos também, feitos de percalços afetivos e escolares. Ao mesmo tempo “acompanhados” e “assinalados” pelos dispositivos de proteção à infância, esses dois irmãos, como muitos outros, foram segregados: tanto admitidos como integrados ou devendo sê-lo quanto dissidentes, inscritos e excluídos, reconhecidos, porém sem atributos. Não simplesmente rejeitados, nem unicamente repelidos. Antes, uma espécie de injunção paradoxal que a “ação social” induz, apesar de suas intenções e objetivos: aqueles que são ajudados ficam marcados por essa ajuda, distinguidos dos outros entre os quais são designados a ser esses casos particulares. Nesse duplo movimento, reconhecemos a marca dos lugares de segregação definidos por Rudder, que somos tentados a aplicar àqueles que podem vestir seu aparato e integrá-lo em um plano subjetivo. Reconhecemos também o duplo processo da fetichização, que reconhece e repele, celebra e denuncia a causa e a prova da perda. Geograficamente, os enclaves das segregações não estão necessariamente na periferia, mas podem igualmente ser “mantidos” no coração das cidades, cercados de outros lugares mais aceitos, mais convenientes. É o caso das “cenas abertas” dos “mercados de drogas”, como era o bairro Stalingrad, em Paris, no tempo da infância dos irmãos Kouachi, onde viviam entre a Rotonde e a rue d’Aubervilliers. Foi o caso de Saïd e sua família na Muette, socorridos e acolhidos em um lugar, entretanto, tão violentamente marcado pelo avesso da hospitalidade. A segregação traduziria, nessa extensão, uma certa forma de exclusão que não se contenta em ser uma discriminação — da qual é apenas um indicador de superfície —, aplicável tanto aos lugares quanto às pessoas. Um paradoxo do juízo de reconhecimento articulado ao afastamento como juízo de atribuição.

Se eles mesmos — os irmãos Kouachi — podem ser pensados assim, de que foram agentes durante esses acontecimentos, em termos de processos psíquicos? Não no plano de seus funcionamentos subjetivos, mas na escala coletiva, tal como recebemos e tentamos elaborar as consequências e os efeitos psíquicos dos atos que cometeram. Consideramos o que produziram como um retorno a partir do real, de um conteúdo exilado, como esperado da forclusão, ou pensamos esses efeitos como a marca de uma passagem ao ato visando a destruição do fetiche? O que aprendemos, com eles, da história coletiva, sem excluir rápido demais a iniciativa aterrorizante de que foram atores para os limbos do sem-sentido? Eles colocaram em ato a representação da segregação de que eram feitos, ou vetorizaram o retorno de um forcluído?

Os atentados do mês de janeiro foram qualificados como atos de uma violência propriamente inqualificável, de uma ruptura bastante radical para suscitar outros atos imediatos em resposta, antes mesmo que se pudesse iniciar a reflexão sobre esses acontecimentos. Foi isso que disseram aqueles e aquelas reunidos na Place de la République, em Paris, na noite de quarta-feira, 7 de janeiro, em um ímpeto coletivo: “Era preciso fazer alguma coisa, então eu vim, sem nem pensar. Nem pensar em ficar sem fazer nada.”

A intensidade também foi considerada sob os traços de uma catástrofe global, planetária, como a mobilização internacional pôde encarná-la no domingo seguinte, por ocasião de uma marcha de rua reunindo dezenas de chefes de Estado vindos do mundo inteiro. A reação massiva ecoou, quase logicamente, a massividade dos atos perpetrados. O poder do impacto foi tal que a loucura das chacinas orquestradas por esses três homens só foi apreendida como sinais da loucura, da desrazão, do além do pensável. Aliás, ainda hoje, todos têm dificuldade em explicar esses gestos que não podem sê-lo, como se essa impossibilidade muito real — do real — impedisse mecanicamente o pensamento com ela. Essa colusão foi e permanece contagiosa, a inibição lisonjeando a ação pela qual o impossível de dizer do real em jogo parece impedir qualquer colocação em forma ou imaginarização, seja qual for.

Nessa linha, os “irmãos Kouachi” e seus efeitos se assemelhariam à irrupção de um conteúdo forcluído, único processo capaz de romper com tamanha violência a quietude da realidade, como um real em assalto ao imaginário e ao simbólico, privando a razão de explicações produtoras de sentido. Seria tentador interpretar a recepção desses acontecimentos sob esse ângulo. Isso confinaria os atos em questão, assim como seus autores, ao silêncio da incompreensão estupefata e ferida da opinião pública atônita. Mas não seria, antes, que teríamos de apreciar um desmentido que se solta e liberta com ele o fio cortante do ato até então suspenso, pondo fim à ambivalência diplomática do fetiche, ao resolver a castração por sua efetivação na realidade, pela emergência de sua representação na realidade? Ao lado do real, portanto, mas não sem engajá-lo.

“Ali, um fragmento certamente significativo da realidade havia, portanto, sido desmentido pelo eu, tal como no fetichista o fato desagradável da castração da mulher. Comecei também a pressentir que incidentes análogos na vida infantil não são de modo algum raros e pude considerar-me convencido do erro no meu modo de caracterizar a neurose e a psicose. […] à criança, podia ser permitido o que, no adulto, teria necessariamente de ser sancionado por um grave prejuízo.” (Freud, 1994: 129).

Na manhã do terceiro dia dos atentados, eu me lembrei. O traço reapareceu. Peguei meu telefone na semana seguinte, várias vezes. De colegas a vizinhos, até um dos educadores que haviam acompanhado os dois irmãos Kouachi, dois meses depois. A memória voltou, a de Saïd da Muette, a da História da Segunda Guerra Mundial, a da Guerra da Argélia. Falamos de tudo, menos disso. Dos bairros, sim. Das pessoas, claro. Mas dos dois irmãos, impossível. Eles haviam alcançado o real do qual seus atos se precipitaram. Talvez nós, os outros, tenhamos nos aproveitado do desaparecimento deles para forcluir algo ligado aos motivos da castração representada?

O saber rejeitado voltou ao imaginário; encontrou representação na realidade; os irmãos Kouachi foram atravessados por isso de uma maneira que os levou a presentificar essa perda do desmentido passado, nos limites da irrepresentabilidade da clivagem subjacente que os agitara.

Nos efeitos sentidos no momento dos acontecimentos, nada veio dos abismos para nos enlouquecer ou nos fazer alucinar a partir de um território desconhecido, de tal modo que não tivéssemos reencontrado seu traço. Nada se pareceu com esse retorno a partir do real que a rejeição da verwerfung caracteriza. Ao contrário, tudo voltou dando sentido aos acontecimentos, como se parecesse reencontrar seu lugar, um lugar deixado vago por decreto, administrativamente isolado do curso da História pelo processo segregativo. Tudo voltou como retorna o saber rejeitado pela verleungnung. Mas a que fetiche em ruína esses dois se ligaram? E o que esse fetiche sofreu para que o ato se impusesse, em sua defesa, para representar a perda, a clivagem?

Conclusão

Os irmãos Kouachi entraram em um caminho de loucura impensável. Devemos considerá-los psicóticos para compreender, ou nos contentar tão facilmente quanto foi feito com a foraclusão para apreender o caráter implacável da rejeição da qual seriam os autores? Não. As aparências, por mais violentas que sejam, do atentado não podem ser tomadas como o total dos processos em curso. É preciso, antes, tentar ler o que se trama por trás das associações psíquicas que surgem por ocasião desses eventos, e que nos dão acesso ao saber inconsciente. É preciso lidar com os fragmentos da História que o inconsciente desvia e deforma para mantê-los longe dos desafios da realidade política. Sugerimos que os lugares que encarnam processos de segregação podem, portanto, sem dúvida, carregar em si os segredos de desmentidos passados, cuja fetichização ilustra o destino reservado aos excluídos e ao seu lugar. Maltratados e reificados paradoxalmente, os segregados não deixam de ser objetos sexuais, destinados à satisfação pulsional. Reduzidos a nada ou levados às alturas da memória (comemorados ou impedidos), os segregados nos lembram que, às perdas infligidas, nos oferecemos para carregar em troca as marcas de uma castração majorada. Talvez seja esta uma tentativa de pensar um depois. O que aparece sob os traços de uma rejeição fundamental, constitutiva ou em consequência, merece ser estudado com a nuance que Freud indica entre Verleugnung e Verneinung, pois o estatuto dos elementos históricos é apreciado pelas marcas deixadas nos destinos das representações e dos afetos. A natureza da exclusão não figura apenas uma exterioridade, mas também, frequentemente, a expatriação da memória íntima. Nesse movimento, se o afeto recalcado pode retornar, a representação e suas figurações são repelidas mais violentamente, segundo as indicações de Freud; elas drenam a violência e reaparecem com a aparência de um retorno do desmentido — ao imaginário — que nos confunde. Saïd e os irmãos Kouachi, tornados, diferentemente, figuras dessas representações excluídas da História, encontraram-se, igualmente, excluídos da história pura e simples até sua própria desaparição, por eles mesmos. Pudemos constatar que, pela suspensão do vínculo persistente entre a experiência negativa dita da castração — perda e derrota —, inscrita na biografia de sujeitos, e os motivos dessa castração rejeitada, o fetiche libera, com a revelação dos motivos inconscientes que o fundamentam, as moções pulsionais mais violentas na origem da castração, da perda. Resta uma questão que podemos agora formular: a segregação, enquanto processo, fundamenta o que hoje designamos por radicalização, tornando-a possível? Esses dois processos marcam desmentidos capazes de erigir alguns fetiches como recuperação das perdas infligidas e das vividas? Em 11 de setembro de 2001, para Saïd, a cidade de sua família de refugiados argelinos, que representava um lugar de identificação, foi desfeita. Nos irmãos Kouachi, foi pela violação da representação divina, também identificatória, que a brecha se abriu. Todos se encontraram, um dia, sem a necessidade de se manterem à espera da perda iminente do fetiche que adviria, para apenas tê-lo que encarnar — essa perda — e representá-la, em carne e osso.

Bibliografia:

DE RUDDER. V. 1995. «A segregação é uma discriminação no espaço? – Elementos de reflexão sobre as relações interétnicas». Os bairros da segregação. Terceiro mundo ou Quarto mundo? (sob a direção de René Gallissot e Brigitte Moulin). Karhala-Insitut Maghreb-Europe; 1995.

DUFRESNE. D. 1997. «Drancy, uma cidade de conjuntos habitacionais cheia de fantasmas. Os edifícios que serviram de campo mal mudaram». Libération, 30 de setembro de 1997.

FREUD. S. 1926. «O fetichismo». OCF, vol. XVIII. Paris: PUF; 1994.

GÉRAUD. A. 2013. «Sob a cidade, o campo». Libération, 14 de novembro de 2013.

VAN TASSEL. S. 2015. A cidade muda. Filme documentário; 2015.

WIEVIORKA. A. e LAFFITE. M. 2012. Dentro do campo de Drancy. Paris: Perrin; 2012.