Conversazione con l’identità, l’identitario e l’identificazione

Pubblicato su internet, dicembre 2024.

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« Se in Raccolti e semine mi rivolgo a qualcun altro oltre che a me stesso, non è a un “pubblico”. » Mi rivolgo a te che mi leggi come a una persona, e a una persona sola. Vorrei parlare a ciò che in te sa essere solo, al bambino, e a nessun altro. Spesso il bambino è lontano, lo so bene. Ne ha viste di tutti i colori, e da un pezzo. Si è nascosto chissà dove, e non è facile, spesso, arrivare fino a lui. Si direbbe che sia morto da sempre, che non sia mai esistito, piuttosto — eppure, sono certo che sia lì da qualche parte, e ben vivo. »

1 — L’identità mégenre il cielo

2 — Senza consenso, l’identitario

3 — Una comunità di solitari, lontano l’identificazione

Buongiorno a tutte e tutti,

Benvenuti e benvenute a questa terza seduta delle Conversazioni sull’inconscio, il legame sociale e le sessuazioni.

Vedo che non sei andato all’inaugurazione di Notre-Dame con Donald Trump.

Oggi conduco la conversazione da solo. A gennaio accoglieremo il nostro primo ospite, Bruno Perreau, politologo e professore al MIT di Boston. Converseremo con lui di intrasezionalità, intersezionalità, universalismo minoritario e teoria queer.

***

Veniamo al nostro argomento di oggi.

L’identità, l’identitario e l’identificazione non costituiscono una trinità esemplare nel campo psicoanalitico; essa non è né costituita né prevista. Nella maggior parte dei casi, questi significanti vengono utilizzati come qualificativi gli uni degli altri, o come scorciatoie sintomatiche che designano elementi patogeni o morbosi.

Se l’identificazione è una nozione abbastanza ben conosciuta dalla psicoanalisi, per la sua concettualizzazione e il suo impiego, questo non è altrettanto vero per l’identità né per l’identitario. In queste condizioni, il ricorso ordinario a queste due nozioni, a proposito della pratica clinica psicoanalitica, sembra delicato o fatalmente approssimativo. Infatti, rimane difficile, se non impossibile, sostenere e definire cosa sarebbe, ad esempio, l’identità dell’analista — possa essere qualificato freudiano o lacaniano o marxista o feticista —, oppure l’identità della psicoanalisi, né tantomeno cosa sarebbe una clinica identitaria o non-identitaria.

Tuttavia, percepiamo facilmente, sentendoli, l’attuale necessità di affrontare ciò che l’identitario e l’identità hanno da insegnarci su alcune dimensioni della pratica clinica e dell’elaborazione teorica. Ma senza un’ipotesi di definizione o di individuazione metapsicologica minima, rischieremmo speculazioni ideologiche senza poter trattare utilmente le questioni e le pratiche coinvolte con questi significanti. Vi proporrò quindi, ancora una volta, un quadro, come ipotesi.

Alcuni lavori derivanti dall’esperienza psicoanalitica hanno già affrontato l’identità e le sue questioni. Diverse riviste si sono interessate alla clinica dell’identità, monografie sono state dedicate a questa prospettiva.

Tuttavia, definire cosa sia l’identità in psicoanalisi non ha trovato una risposta sufficiente al momento attuale, oltre al fatto che il suo avvento posteriore alla nascita della Psicoanalisi ha messo in discussione fin dall’inizio la Psicoanalisi freudiana, senza che sia stato possibile coglierne le qualità a vantaggio di un’attenzione rivolta ai disordini e alle perturbazioni che essa induce all’esterno di sé piuttosto che allo studio dei suoi disturbi interni.

L’identitario, dal canto suo, solleva immediatamente un’altra questione, quella del suo impiego politico volto a designare, da un lato, una forma di rivendicazione radicalizzata di un’identità nei movimenti identitari, in particolare quelli che chiamiamo «gli identitari» dal lato dei militanti di estrema destra (ad esempio, i Némésis, in questi giorni, nell’attualità), e dall’altro, il buco identitario delle memorie perdute dei terroristi del jihad che il loro fanatismo tenta di ridurre.

Siamo costretti a esplorare simultaneamente tre territori — psichico, sociologico e politico — approfittando delle loro zone di sovrapposizione, delle loro intersezioni.

Ecco dunque in tre punti e tre tempi di un itinerario guidato dall’oggetto, che seguiremo sulle tracce, di cosa illustrare l’utilizzo di questi due quadri di individuazione dell’identità, l’identitario e l’identificazione e quello del genere, sesso e sessuazione.

In diagonale, si delinea un percorso possibile: nell’immaginario, l’identità e il genere condividono di esservi oggetto, così come l’identificazione e il sesso lo sono nel simbolico, ma anche l’identitario e la sessuazione come oggetto impossibile nel reale.

Seguiremo l’oggetto in tre parti, come possiamo rappresentarci la manovra di una cura, che non fa modello, in tre atti. Questo invitando delle attualità sessuali recenti.

1 — Primo movimento — S/R — L’identità mégenre il cielo: dal supposto sapere al reale inconscio.

2 — Secondo movimento — R/I — Senza consenso, l’identitario: dall’inconscio reale all’immaginario speculare.

3 — Terzo movimento — I/S — Una comunità di solitari, lontano l’identificazione: dall’immaginario non speculare al sapere supposto.

1 — L’identità mégenre il cielo

Che sia nazionale, sessuale, culturale, politica, ibrida, meticcia o decostruita, l’identità dissimula instancabilmente, sotto la sua apparenza di stabilità, il suo stato vero che è quello della crisi. Ciò che perdiamo di vista tutte le volte in cui l’identità si presenta, ogni volta che si manifesta, che la si difende o che la si attacca. Non sappiamo più che l’identità non è disgiunta dalla crisi d’identità considerata, a torto, come una perturbazione dell’identità, una turbolenza temporanea che lascia credere al suo immaginario ristabilimento verso la sua omogeneità fantasticata dimentica della crisi che la fonda e l’agita continuamente.

L’identità è tuttavia apparsa per ciò che è nella nostra epoca, diciamo dalla metà del XX secolo, sotto i tratti della crisi d’identità, e più particolarmente della crisi adolescenziale, nel 1968. È un paziente di Anna Freud che ha elevato l’identità al suo rango di uso contemporaneo, si chiamava Erik Erikson (niente a che vedere con l’Erikson dell’ipnosi).

Strano caso… il genere, come lo consideriamo nella nostra epoca, è stato elevato nel discorso da John Money, in particolare, nel 1955. Così dunque, genere e identità sono apparsi con il senso che attribuiamo loro attualmente nello stesso momento della Storia, negli anni 1950-1960, quindi dopo la guerra del 1939-1945.

Identità e genere condividono dalle loro emergenze concomitanti, di non essere considerate come nozioni psicoanalitiche, mentre testimoniano tuttavia della presa di due processi di crisi soggettive che interessano e interpellano l’inconscio: quello dell’identitario (non designato in quel momento), e quello del reale del sesso (non menzionato nemmeno in quel momento). Da allora, identità e genere danzano attorno al sesso nell’angolo morto della nostra visione.

John Money svilupperà, negli anni 1950-1960 la nozione di identità di genere, e quella di nucleo dell’identità di genere lasciando aperti questi significanti al loro dinamismo, ciò che Robert Stoller verrà poco dopo a formalizzare e fissare eccessivamente in una concezione psicologica evolutiva meccanica del genere ancorato al sesso, al punto di aver perso di vista la loro materia (l’identitario, il reale del sesso, il sessuale) a vantaggio della loro forma (l’identità, il sesso, il genere).

L’identità di genere è stata, e resta da allora, il miglior mezzo per fissare il genere in un fantasma identitario: quello di un’omogeneità sessuale soggettiva. Ciò che permette ai responsabili politici, in questi giorni, di dichiarare il loro impegno nella lotta contro la Teoria del genere e specialmente la cancellazione della nozione di identità di genere dai programmi di educazione sessuale. Mentre l’identità sessuale vi sarà mantenuta.

Questo accecamento parziale, che non è appannaggio dei politici, preferendo la forma alla materia, ha potuto incoraggiare una sovradeterminazione dei nostri tentativi di pensare il sesso, il genere e l’identità appoggiandoci al loro stato più che al loro processo, nel campo psicoanalitico. Questo è perfettamente visibile nelle concezioni teoriche sul genere ancorate, anch’esse, al sesso come dato naturale, per il solo fatto della coincidenza tra l’organo genitale e la funzione procreativa, ciò che, lo sappiamo, non resiste all’esperienza dell’inconscio.

Se l’anatomia fa destino, non è una questione genetica né biologica, ma psicosessuale e organica, quindi inconscia.

Per rendere conto, tuttavia, del loro sviluppo, del loro processo, almeno su scala individuale, fare riferimento alla loro circolazione, al loro incrocio e alla loro mutazione è stato necessario a coloro che sono interessati alle attualità sessuali. L’ho detto, identità e genere danzano attorno al sesso. L’era del meticciato, della fluidità, dell’ibridità si è aperta in questo modo dal suolo troppo fermo da ammorbidire delle fissità discorsive, delle assegnazioni culturali e istituzionali. Ma questo non ha eliminato l’ambiguità iniziale, lasciando una parte delle proposte di decostruzioni categoriali, che proliferano da più di vent’anni, prigioniere dell’enunciato a scapito dell’enunciazione — e di conseguenza dell’inconscio.

Non che questi tentativi abbiano scelto deliberatamente di abbandonare l’inconscio, ma senza tornare strettamente alle coordinate originali dell’identità e del genere/sesso, vale a dire una crisi e due sembianti, i risultati di queste ricerche incontrano limitazioni definitive, a ogni tappa del loro sviluppo, esigendo la preferenza della forma alla presa in considerazione della materia. Questo non è senza rapporto con la prevalenza performativa che incoraggia questa messa da parte del significante — l’abbiamo affrontato durante la nostra seduta precedente. Questo ha effetti sui nostri sforzi teorici. Incompatibilità appaiono tra modelli teorici che vogliamo avvicinare senza poterli connettere veramente. Questo è individuabile, in particolare, nell’approccio filosofico della psicoanalisi (appoggiandosi principalmente a Foucault), che costituisce l’approccio maggioritario attualmente per elaborare a partire dal genere.

E non è solamente l’inconscio propriamente detto che si trova messo da parte, ma più esattamente il reale che si trova essere smentito, il reale del sesso in particolare che, essendo confuso con il sesso che non è, corrompe il riferimento al genere mirante a illuminare questo sesso tentando un matrimonio tra teorie là dove abbiamo bisogno di far emergere una nuova teoria dalla nostra esperienza e dalla nostra pratica del reale, del reale del sesso. Produrre filosofia sulla psicoanalisi è diventato, dal ritorno della French Theory sulle sue terre d’origine (europee) dopo la sua fioritura americana, una via seducente per trattare l’urgenza dei superamenti concettuali sul cammino dell’uguaglianza dei diritti o della lotta contro le discriminazioni. Ma questo fallisce nel produrre nuove concettualizzazioni psicoanalitiche a proposito del sesso, del genere, del reale del sesso, dell’identità, ecc.

Quali sono questi tentativi? Collegare il queer con l’inconscio, Foucault con Lacan, l’oggetto a con il biopolitico, la biosoggettività con il soggetto dell’inconscio e molti altri ancora, che permettono di addolcire, questo è un apporto essenziale, certi angoli troppo scoscesi della Teoria sessuale della psicoanalisi, univoca, benché diversa. Questi tentativi incontrano un ostacolo, un gap, un’incoerenza difficile da localizzare o da ridurre che si fa sentire con un profumo di fallimento: ciascuno può provarlo quando si tratta di risolvere un problema con le teorie esistenti in una visione congiunta, quelle dell’inconscio da una parte e quelle della critica sociopolitica dall’altra, oppure ancora la psicoanalisi e i cultural studies: a ogni tentativo di avvicinamento o collaborazione si prova il dover scegliere tra due lingue, si sente l’intraducibilità dei concetti e delle nozioni, il loro allontanamento geografico in quanto saperi situati stabiliti su continenti lontani: siamo presi nella loro convergenza tangibile che tuttavia non fa comunità. Manca un punto di passaggio da inventare, per restituire al fallimento incontrato la sua verità etimologica che è quella di essere un bottino, un tesoro. Nel cuore della faglia di ciò che non congiunge sonnecchia la materia di una forma a venire sconosciuta a tutti.

Ad esempio, prendiamo la nozione di soggettività. Ampiamente valorizzata da Foucault, il suo perimetro si accorda con quello dell’individuo, mentre con Lacan essa vale per l’epoca che ci sarebbe da raggiungere al suo orizzonte. Conviene allora affrontare con più precisione ciò che Foucault sottolinea e trasforma della soggettività sostenendo l’avvento della nozione di biosoggettività che, senza dubbio, è proprio quella che merita di entrare in dialogo con la psicoanalisi, in particolare di confrontarla con le conseguenze della nozione di soggetto dell’inconscio. Se restiamo al livello della forma di queste nozioni, possiamo solo constatare la loro incompatibilità e svalutare l’opportunità della loro messa in coerenza. Al contrario, se ci attacchiamo a mobilizzare la loro materia reciproca, quella che fornisce alla forma che conosciamo loro la sua possibilità di essere, si apre uno spazio dove possono essere intrecciate diverse linee di fuga e nuove stoffe, come se si trattasse di dipingere quadri che sarebbero in verità autentiche sculture.

Per non appesantire la seduta, vi indicherò, in appendice del testo integrale, un esempio di collegamento Freud-Foucault sul biologico.

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Riportata alla lingua, alla poesia, questa faccenda è già ben conosciuta grazie alla proposta ultramarina e transcontinentale di Édouard Glissant. Lungi dall’apprezzare l’efficacia retorica (aggiungo performativa) del meticciato, Glissant si oppone fermamente all’identità creola, figura del meticciato e dell’ibridità assassina della creolizzazione. L’essenziale è in questa sfumatura. Il processo di meticciato, così come è pensato da certe sponde, se assorbe ciò che era per produrre ciò che è, dove le cose investite in esso scompaiono fondendovisi, non ha interesse agli occhi del poeta. La creolizzazione, per Glissant, non sfocia né nella mescolanza, né nel prevedibile, ma nell’imprevedibile e nel superamento della mescolanza; le interazioni sono consentite, nessuno degli elementi imbarcati nella danza dirige nessuno degli altri, tutti sono sorpresi. Qui si allontana la prospettiva di Aimé Césaire determinata dalla produzione di un’ibridità identificabile che Édouard Glissant rifiuta nel suo atto poetico (vi fonda il limite dell’ibridità mentre numerosi pensatori dell’ibridità lo prendono in riferimento in modo abusivo, proprio come fa J-L. Mélenchon su un piano politico per riferimento alla creolizzazione di cui evidentemente non ha capito nulla).

Questa proposta del poeta si ricollega parzialmente alla consistenza immaginaria dell’identità definita nella conclusione del seminario di Claude Lévi-Strauss sull’identità nel 1975 «[…] l’identità è una sorta di focolare virtuale al quale ci è indispensabile riferirci per spiegare un certo numero di cose, ma senza che abbia mai un’esistenza reale. […] un limite a cui non corrisponde in realtà alcuna esperienza.»

Così pensata, l’identità è un oggetto senza bordo altro che immaginario, che non può essere né un simbolo né un emblema. Al contrario, se l’identità è pensata come una cosa da difendere o combattere, diventa un fardello simbolico privo dei suoi valori immaginari. Peggio, esige, frequentemente, di difenderne le frontiere piuttosto che di amarne il litorale. È qui che l’identità può diventare, e, diciamolo semplicemente, è diventata un ostacolo all’apertura della lingua, quella sperata, l’epicena, la creola, che dagli ils e dalle elles fa gli iel·es di cui si usa per riportare le loro parole non dicendo più celles o ceux che dicono, ma ciel che dicono. Iel è il singolare di ciel, dove si ritrova ciò che si sente nell’espressione creola della Riunione zot tout sentita [zote toute] per dire vous toutes et tous : un altro rapporto con la lettera dove tutte sono pronunciate, senza eccezione, nessuna di esse è taciuta, anche a costo di produrre suoni e significanti nuovi. Un’invenzione autentica, firma di un’esperienza di libertà, un’esperienza poetica da cui abbiamo molto da imparare per addolcire le nostre occidentalità paurose.

2 — Senza consenso, l’identitario

L’identitario è una ferita; è la materia oscura del trauma che l’identificazione mette in forma per conto dell’identità. Affrontarlo espone alle vertigini, in tutte le direzioni, in un concerto disparato di fatti politici, di movimenti sociali e di rimasugli storici che perturbano la realtà.

Secondo alcune analisi, Kamala Harris sarebbe stata battuta a causa delle questioni relative alla transidentità e al wokismo, da cui i Repubblicani promettono di proteggere gli Stati Uniti. Democratici, il fatto è accertato, avrebbero rinunciato a votare per lei per le stesse ragioni. Gli eccessi del genere sarebbero nefasti per la gioventù, responsabili della miseria sessuale degli incel o più ampiamente dell’infelicità soggettiva di uomini impediti di sedurre alla maniera di un tempo, impediti di godere alla Papà.

Ma Kamala Harris non ha fondato il suo discorso di campagna né sulla transidentità né sul wokismo. Al contrario, i repubblicani hanno speso milioni di dollari per farlo credere, in pubblicità anti-woke accusando Harris di essere un cavallo di Troia in più nel tentativo fantasticato dai reazionari di vedere il miglioramento delle condizioni di vita delle minoranze sessuali corrompere l’integrità sessuale della loro progenie costretta a raggiungere i margini della società e della cultura.

Ciò che è stato determinante, nel voto degli elettori all’inizio di novembre, è il potere d’acquisto e l’occupazione contro la povertà strumentalizzata da un combattimento ideologico di primo piano che incoraggia poveri a identificarsi con due miliardari sperando di essere salvati da loro — Trump e Musk, in Batman e Robin, una regressione da Comics. Non possiamo prenderci gioco di questa esagerazione americana come possiamo farlo abbastanza spesso stigmatizzando tutti questi buzzurri armati fino ai denti che vomitano il loro odio davanti alla telecamera su un parcheggio di Walmart, rossi di rabbia, dietro il loro pick-up armati di paraurti. Non possiamo prenderci gioco perché siamo nella stessa situazione in Europa, quindi in Francia in particolare.

La Storia si ripete… Da più di vent’anni, la Teoria del genere viene regolarmente messa sotto accusa in Francia. Lo è stata in particolare durante i dibattiti parlamentari sul matrimonio aperto a tutte le coppie. Solo che la Teoria del genere non esiste in quanto tale — così come il wokismo — è stata inventata, con le stesse ambizioni ideologiche, dal Vaticano.

La settimana scorsa, un sottoposto della Ministra dell’Istruzione ha fatto professione di fede della lotta contro la Teoria del genere, promettendo di cancellare dal programma di educazione sessuale la nozione di “identità di genere” ma mantenendo quella di “identità sessuale”. È stato rimesso in riga, bla bla bla. Nel frattempo, oltre 1/3 dei giovani del nostro Paese non usa il preservativo e si educa o tramite la pornografia, o tramite le serie come Sex Education, Glee, Elite o Heartstopper — Beverly Hills negli anni 1990. Oggi, l’invenzione del wokismo da parte dei movimenti reazionari si iscrive nella stessa tradizione, per passione identitaria della tradizione.

Diversi anni fa, quando ho iniziato a partecipare a riunioni di psicoanalisti, sono rimasto molto sorpreso nel sentire in riunione la formula “non si può più dire niente”, quasi sempre associata alla sua falsa gemella “non si può parlare”, esattamente come in tutti i gruppi che avevo avuto occasione di frequentare in precedenza, negli ambienti associativi, medico-sociali o persino attivisti. Era molto sorprendente. Per ragioni strane, non me lo aspettavo affatto, non in questi luoghi che avevo idealizzato.

Questi due slogan, così rappresentativi della vita dei gruppi o delle famiglie, sono presenti in tutti gli spazi di comunicazione, in particolare nei luoghi di dibattito o nelle organizzazioni collettive. Non li si sente solo nei talk show televisivi, come quelli di Cnews o C8, per esempio.

Dietro queste denunce si nasconde tuttavia la stessa costruzione fantasmatica legata a un godimento perduto, di origine orale in apparenza, ma a ben guardare rivela una confusione di orifizi tra bocca e ano, che fa passare resti e detriti per pensieri con cui bisognerebbe tappezzare il mondo intero, come si spalmasse della merda su un muro. Una faccenda di rifiuti che cercano di dare forma a un’esperienza di castrazione, di perdita rifiutata da un lato per riemergere dall’altro.

Ritroviamo anche questa costruzione in alcune lamentele attuali di analizzandə sul loro vissuto di impedimento e/o di interdizione della loro espressione soggettiva, soprattutto a proposito di ciò che percepiscono come la loro identità sessuale o sessuata nell’azione della seduzione. Il più delle volte si tratta di uomini, ma non solo.

Seduzione, che l’ultimo libro di Isabelle Alfandary esamina dalle prime teorizzazioni di Freud fino a Metoo passando per l’Edipo, per ricordarci che sedurre si fonda, etimologicamente, sui seguenti significati: portare in disparte, sollevare, sottrarre, condurre verso/a sé, deviare dalla retta via… il che serve a ricordare la centralità della sessualità infantile, perversa, nello sviluppo affettivo degli esseri-parlanti che diventano adulti.

Persistenza della sessualità infantile rivendicata in una tribuna del quotidiano Le Monde, nel gennaio 2018, che si apriva con queste parole: « Lo stupro è un crimine. Ma il corteggiamento insistente o maldestro non è un reato, né la galanteria un’aggressione maschilista. » Catherine Deneuve vi dichiarava: « Difendiamo una libertà di importunare, indispensabile alla libertà sessuale ». Questo testo denunciava le accuse e gli impedimenti indotti dal movimento Metoo nei confronti di alcuni uomini abusivamente chiamati in causa, per difendere, in generale, la seduzione nel suo senso più antico, ossia lo sfruttamento convenuto dei ruoli e delle funzioni sessuali dell’unə sull’altrə e reciprocamente, secondo codici e norme sociali stabilite, la cui messa in discussione sembrava vissuta come una ferita maggiore, una distruzione, una privazione, un furto.

Oggi alcuni uomini soffrono di non poter dire o fare certe cose, mentre oggi alcune donne dicono finalmente ciò che è stato fatto o detto loro. Il discorso è cambiato. Il Discorso del Padrone, orchestratore della discriminazione sessuale, è sostituito da un Discorso Femminista che rovescia la produzione del plus-di-godere a scapito dei beneficiari storici del Discorso del Padrone a proposito dei sessi.

***

Dal mio punto di vista, diciamo nella mia pratica clinica, un’interpretazione si è imposta poco a poco; credo sia valida per queste diverse situazioni: la chiamo il fantasma del godimento rubato.

L’Altro, con la A maiuscola per l’occasione, come ogni volta che viene sfumato o messo in discussione dall’espressione di alterità meno conformi alla figura d’autorità propria della norma, alla maggioranza appoggiata sul Padre mitico (che sappiamo però non reggere), questo Altro deve essere salvato, riparato, rafforzato, reificato un po’ di più ancora per garantire l’espressione dei suoi soggetti, di tutte e tutti coloro che vivono questo impedimento che può condurli a dolori e sofferenze perfettamente reali, alle quali preferiscono l’alienazione al Padrone, l’unico capace di dire la verità dei sessi nel suo Discorso. Di ciò che il Discorso psicoanalitico non può dire nulla — della verità dei sessi —, se serve ricordarlo… Solo il Discorso del Padrone ha il potere di decretare questa verità sui sessi: vi si riconoscono i suoi adepti e i suoi schiavi.

Questo vale oggi nelle diverse contestazioni degli effetti del movimento Metoo, che danno le vertigini a molti uomini, e anche a molte donne.

Le paure e le esperienze di messa a tacere o di impedimenti denunciate vanno prese come figure attualizzate dell’angoscia di castrazione; non vanno prese alla lettera, salvo che si tratti di avanzare nelle sottigliezze di un dialogo psicotico che vedrebbe nella paranoia un modo di disporre gli ingredienti di queste nuove configurazioni sessuali attuali. Per gli altri, vanno prese dove si collocano: nel luogo del godimento fantasmato come rubato da un altro che non è il grande Altro, ma il fratello, la sorella, il simile indiscreto che rivendica la sua parte o la sua possibilità di essere, e la sua capacità liberata di sottrarre all’unə una parte del suo godimento, di tirarla verso di sé: in un certo senso, usare la seduzione in un modo nuovo.

Possiamo osservare, da un lato, una folla di donne che prendono la parola in movimenti dapprima singolari prima di trascinare il movimento collettivo, e dall’altro uomini all’improvviso isolati dai loro pari da vicende giudiziarie, di cui bisognerebbe dire, appena possibile, che non sono “uomini ordinari”, come ha fatto Elisabeth Roudinesco sul quotidiano Le Monde, rafforzando al contempo il gruppo sociale degli uomini: questa configurazione reazionaria è interessante. Centinaia di donne si raggruppano per riuscire a dire, e su questo campo di battaglia ci sarebbero uomini, ridotti all’uno per uno come prede isolate e vittime delle esagerazioni del fenomeno Metoo. Non sono in grado di valutare la veridicità di queste situazioni, di cui è molto difficile ottenere informazioni solide. Tuttavia, noto il rovesciamento contabile che si opera sulla scacchiera delle prese di parola. Donne vittime di aggressioni, sole, iniziano a parlare e a raggrupparsi, mentre uomini provenienti dal gruppo dominante della nostra cultura vengono ricondotti alla loro individualità dalla ferita reale o presunta di cui devono rispondere davanti alla società.

Alcune persone considerano che qui ci sia la prova di un rovesciamento criticabile della violenza. Altre preferiscono contare e ritengono sufficiente la differenza matematica delle vittime in un momento di possibile sconvolgimento profondo che non potrebbe evitare di “rompere delle uova” come deplorava la giornalista Sonia Mabrouk sul canale C8 — è vero che le uova sono fragili. Si conducono studi su queste questioni: le denunce (quindi le querele) abusive o infondate oscillerebbero tra il 2% e il 9% del totale delle denunce, mentre oltre il 90% delle querele per stupro viene archiviato, perché insufficientemente qualificato. Una domanda si impone: dov’è finito, in questo conteggio, il quantum di godimento dei reati e dei crimini in questione?

Questa disparità circola, strutturata su una perdita importante di crimini e reati contabilizzati, denunciati e archiviati perché insufficientemente caratterizzati. Una perdita e una modellizzazione della valutazione dei crimini e dei reati continuano a illustrarsi in un rapporto che interroga: quante donne vittime servono per fare un uomo aggressore? La messa in evidenza di situazioni singolari che possono fare da esempio di pericolose esagerazioni che hanno causato, per esempio, accuse o condanne giuridiche o sociali ingiustificate, non può essere accettata come argomento del dibattito principale, benché ovviamente occorra trattare queste conseguenze deleterie e catastrofiche.

Passare dal “ti credo” che include, per necessità, un previo “ti ascolto”, al solo “ti ascolto” promosso di recente da Caroline Fourest può ben essere motivato da tutta una serie di considerazioni benevole, ma non per questo smette di essere una denegazione sottilmente orchestrata, grazie alla retorica, che permette di ridurre l’ascolto della verità soggettiva al semplice accoglimento della lamentela individuale: un’operazione di livellamento della verità che possiamo qualificare come operazione di denegazione nella più perfetta tradizione freudiana. Che qualifico più avanti come rifiuto contro il godimento rubato, in questo caso quello dell’esperto·a elevato·a al rango di censore volto ad assicurare il ripristino dello statuto di quell’altro con la A maiuscola nel cielo degli arcani fantasmatici necessari alla stabilizzazione delle oscillazioni soggettive combattute instancabilmente dall’individuo orgoglioso di iel stesso.

Un godimento rubato per effetto della radicale estraneità del fantasma a-patride capace di derubare il fantasma heteros-patriarca della sua quota di godimento accoppiata all’alterità convenuta della norma dominante. Così posso precisare la piccola critica rivolta al ricorso di Butler alla nozione di fantasma psicosociale: ciò che si gioca qui non è l’effetto di un fantasma, ma una guerra dei fantasmi, tutti sessuali, in cui essi compensano l’assenza di norme sessuali sostenendo la possibilità di essere tramite norme sociali, in mancanza di meglio. Le convenzioni sociali, le norme sono, finché il fantasma non viene riconosciuto per ciò che è, armi di difesa contro il sessuale degli altri, supposto ladro del godimento dell’individuo, mentre basterebbe considerare il soggetto, e non l’individuo, per rimettere l’insieme di questi elementi in un’equazione più praticabile, riducibile al punto da estrarne linee di lavoro e di progresso nell’analisi, e forse oltre, nella società.

In fondo a questi diversi esempi, un elemento determinante che non è oggettivo: l’identitario come materia oscura del trauma del soggetto. Che spinge al diniego del consenso soggettivo, quello che ha permesso agli imputati del processo di Mazan di ammettere la loro partecipazione a stupri rifiutando nello stesso tempo l’intenzione dello stupro, giustificata dal loro punto di vista individuale sulla situazione, sganciata da ogni implicazione soggettiva che avrebbe potuto eccedere il loro libero arbitrio, che bisogna pur, in extremis, appoggiare alle malizie del marito machiavellico manipolatore del loro comportamento, come se non fosse in questione la loro adesione totalitaria a quell’altro con la A maiuscola di cui si sono fatti i soggetti, come di un Maestro, impedendo loro di essere soggetti essi stessi, soggetti dell’inconscio.

Lottare contro le disuguaglianze tra donne e uomini non è un’ambizione psicoanalitica, è una necessità democratica. Allora diventa una condizione di sopravvivenza degli spiriti illuminati, quelli che lottano contro le discriminazioni, dunque woke per definizione, dunque della psicoanalisi che non ha bisogno di rivendicare l’uguaglianza donne-uomini, ma di mantenere il suo impegno storico nella lotta contro le disuguaglianze donne-uomini. A condizione, tuttavia, di valorizzare la psicoanalisi detta da donne analiste nel corso della Storia, quelle che hanno ispirato agli uomini analisti una serie di teorizzazioni imprescindibili, come per esempio la pulsione di morte con Sabina Spielrein, che esplorò anche, attraverso la scrittura, alcuni modi di terminare la propria analisi senza le sedute di analisi (ci torneremo tra poco).

Non c’è, tuttavia, un rischio, nonostante tutto ciò che è stato detto, in questo momento della Storia delle nostre società (patriarcali)? Non c’è, nonostante tutto, una vertigine?

Sì, ce n’è una, massiccia: il prodotto dell’esperienza del fantasma. Questa possibilità, non così comunemente incontrata nel corso di una vita, se non essendovi stati costretti: scorgere che siamo sostenuti, dal lato del desiderio, dal fantasma: che si intravede nel taglio di un trauma, che si attraversa in una cura psicoanalitica, che viene scosso senza saperlo in ogni momento decisivo della storia sociale, che spesso viene confuso con l’identità che ci sarebbe da difendere, ecc.

La vertigine in questione, quella che agita e fa tremare le identificazioni, non va presa alla leggera. A ogni quarto di giro che fa passare da un discorso a un altro si producono autentici momenti di passe, che si ripetono tante volte quanto necessario fino a rendere possibile mettersi al servizio del Discorso psicoanalitico, per esempio.

Il trauma, i traumi, quando vengono negati, respinti o evitati, alimentano meccanicamente le possibilità di effrazioni, aggressioni, scissioni intime che si illustrano in questo bouquet di violenze emergenti venute a trattare violenze secolari, in una battaglia concorrenziale spesso accecata dalle sofferenze da trattare. L’identitario alimenta le liberazioni come le condanne, sull’orlo della disperazione che rischia — e questo richiede la nostra vigilanza — di non essere più legata all’opportunità e alla necessità dell’Etica se non valutiamo il consenso all’altezza del soggetto, preferendogli l’accordo dell’individuo (che l’introduzione del consenso nella definizione giudiziaria dello stupro potrebbe generare). Individuo che fa da pretesto al discorso di prevenzione che evita il soggetto, individuo che fa da argomento per denunciare gli eccessi di un’attuale traversata fantasmatica, più vasta e più profonda delle precedenti ondate qualificate prima di essa come rivoluzione o liberazione sessuale.

3 — Una comunità dei solitari, lontano dall’identificazione

Nel luglio 1956, durante un congresso della Société Française de Psychanalyse dedicato allo stato della psicoanalisi e alla formazione degli analisti, Jacques Lacan tiene una conferenza che sarà pubblicata nello stesso anno in un numero della rivista Études Philosophiques », poi negli Scritti nel 1966, con il titolo « Situazione della psicoanalisi e la formazione dello psicoanalista nel 1956

Il testo è virulento, più che critico: è beffardo, persino insultante, ma di un’efficacia comica. Ognuno ne riceve la sua parte, nessuno è risparmiato: né l’istituzione, né la formazione e ancor meno i membri di queste istituzioni analitiche qualificati come “Sufficienze” o “Piccole Scarpe”.

Questo testo fa leggere diverse questioni che restano attuali. Storiche, non si sono attenuate con il tempo né con i tentativi ripetuti di fare altrimenti, qualche anno dopo nella sua scuola, l’EFP fondata nel 1964, in particolare con l’introduzione dell’esperienza de La Passe a partire dal 1967.

Una di queste questioni, scelta tra le altre per la nostra faccenda di oggi, è quella dell’identificazione. E in particolare l’identificazione all’Io dell’analista teorizzata come fine dell’analisi a quell’epoca, nella prospettiva didattica che regnava allora all’interno dell’IPA. All’opposto delle convinzioni di Lacan, questa identificazione nefasta trae la sua energia dagli effetti di identificazione immaginaria nelle masse e nei gruppi, sui quali rimanda alla lettura del testo di Freud “Psicologia delle masse e analisi dell’Io” del 1921. Testo che sviluppa i modi in cui le identificazioni dei membri di un gruppo, in un movimento regressivo, permettono di instaurare un regime libidico centrato sul leader o sul gruppo stesso, l’istituzione di cui bisogna difendere qualità, valori e limiti. In controsenso, dunque, rispetto all’emergere del desiderio del soggetto che appare dove si separa dal desiderio dell’Altro. L’identità è pensata, con Lacan e Freud, a partire dalla separazione che disfa l’alienazione. Separazione imprescindibile per ogni soggetto, alienazione indispensabile per ogni individuo.

Ecco che questo pone la questione della formazione e della trasmissione della psicoanalisi in controtendenza rispetto alla tradizione psicoanalitica dell’epoca.

Con Lacan la psicoanalisi è da reinventare nella sua possibilità di durare, sottinteso a ogni cura.

Da qualche tempo compaiono altre proposte, come ricominciare la psicoanalisi. Ho letto anche, poco fa, riavviare la psicoanalisi. Questo in argomenti di convegni o seminari, pubblicazioni sui social network.

Il reinventare, uno per uno, di Lacan, suggerisce che ciò avvenga senza di lui, ma piuttosto in ogni cura per ogni analizzante e il suo analista.

Ricominciare la psicoanalisi sembra invitare a ripartire dal punto Freud, forse persino senza di lui, o addirittura al suo posto, in alcune versioni. Riavviare si distingue dalla riattivazione di un motore che sarebbe spento. Queste proposte interrogano: bisognerà pensarle.

Reinventare la psicoanalisi è una formula che pesa; rimanda a una dichiarazione di Lacan del 1979. La citazione completa è la seguente: « Per come arrivo ora a pensarlo, la psicoanalisi è intrasmissibile. È davvero seccante. È davvero seccante che ogni psicoanalista sia costretto — poiché bisogna pur che vi sia costretto — a reinventare la psicoanalisi. Se ho detto a Lille che la passe mi aveva deluso, è proprio per questo, per il fatto che occorra che ogni psicoanalista reinventa, a partire da ciò che è riuscito a ricavare dall’aver fatto per un tempo lo psicoanalizzante, che ogni analista reinventa il modo in cui la psicoanalisi può durare. »

Sottinteso che la psicoanalisi esiste ormai perché Freud l’ha iniziata e che, dopo di lui, ogni psicoanalista deve inventare di nuovo, re-inventare, affinché la psicoanalisi possa durare: non solo essere mantenuta, ma durare perché sostenuta da invenzioni supplementari che vengono a prendere il posto delle invenzioni precedenti, ma soprattutto dall’invenzione continua dei suoi modi di durare, dunque dei mezzi per trasmettere queste nuove invenzioni nate dall’esperienza in corso, nate dalle cure in corso.

Questo sostenuto da una delusione, di cui Lacan avrà detto in precedenza che è un « chec ctte Passe ». Passe che si sperava potesse illuminare il passaggio all’analista, dunque la trasmissione della psicoanalisi. Fallimento di cui possiamo ricordare, per l’occasione, l’etimologia araba e persiana combinata con l’antico francese, che porta in sé due materie di senso: il re è morto da un lato, e dall’altro un bottino.

Da allora, l’esperienza de La Passe avrebbe potuto, pur continuando, convincersi a esplorare invenzioni ulteriori alla morte del re in eredità. Morte del re che fa bottino, che, già nel 1979, al momento di questa dichiarazione, cioè dieci anni dopo l’inizio dell’esperienza de La Passe all’EFP, proponeva, dal mio punto di vista, un ulteriore superamento dell’aldilà del Padre dell’orda, del Maestro e del Titolo che La proposta del 1967 sull’analista della Scuola portava in sé, dove Lacan sperava forse di poter trattare gli effetti dei gradi a cui la sua scuola non aveva potuto fare a meno di dare un posto (AME). Titoli il cui peso non è stato evitato al momento della fondazione dell’École Freudienne de Paris e dell’istituzione de La Passe, ma che avrebbero potuto, dopo il detto fallimento, essere lasciati da parte, affinché l’esperienza de La Passe se ne alleggerisse e che La Trasmissione (reinvenzione) della Psicoanalisi potesse avventurarsi in terra incognita.

Attualmente, quasi tutti i dispositivi di passe sono moribondi, fermi o in rifacimento. Tutti interrogano la storia di questa esperienza dal 1967, le sue evoluzioni, le sue scoperte e le sue impasse. Nessuno interroga, per quanto ne so, ciò che dalle attualità sessuali è venuto, dagli anni 1980, a urtare questa esperienza. Mentre, molto spesso, quando possono essere raccolte testimonianze individuali, emerge un elemento ricorrente: la non conformità dei/delle passant·e rispetto a una norma erotica fantasticata da alcuni/e ha fatto ostacolo, e fa ancora ostacolo, al lasciar venire la materia senza presupporre la forma da leggere o tradurre. Il fallo immaginario è mantenuto come icona là dove pure non ha volto, ma dove molti vorrebbero potersi riconoscere esigendo la messa in conformità del desiderio dell’altro alla misura dell’Uno (con la U maiuscola), in una prospettiva che non ha nulla a che vedere con l’essenza di questa proposta del 1967, di Lacan.

L’alienazione è spesso preferita alla separazione. È spiacevole, ed è pericoloso.

In questa esperienza de La Passe, sono stato passeur, poi passant.

Un’esperienza tanto straordinaria quanto folle, determinante ed essenziale. Ma altrettanto problematica e deleteria.

Passeur, lo sono stato perché il mio analista mi aveva designato passeur, poi sono stato contattato da un primo passant che aveva estratto a sorte il mio nome dal cappello dei passeur. È stata un’esperienza sbalorditiva ed entusiasmante. Non ne dirò di più, perché qui si tratta delle passe dei passant coinvolti, quelli che ho dovuto ascoltare: allora, mutismo e bocca cucita.

Passant, lo sono stato volontariamente qualche anno dopo. Gli incontri con le mie due passeuse sono stati meravigliosi, gentili, seri, concentrati, a volte divertenti, determinanti su molti punti che la mia analisi non poteva trattare o costruire senza questa estensione che permette la procedura della passe.

Poi, dal lato del dispositivo, al termine del lavoro del cartel di passe, una non-nomina che doveva concludere questa passe — la mia passe — si è presentata in un modo per nulla brillante, ma completamente esploso.

Su uno degli aspetti di questa conclusione d’esperienza, che ai miei occhi interessava la vita della scuola di psicoanalisi in questione, ho scritto un testo, intitolato Sulla forma della nomina.

Molto tempo dopo la fine di questa passe, contro ogni aspettativa, enunciati sono venuti ancora a precisare l’esplosione di cui si era parlato — il che, detto per inciso, non sarebbe mai dovuto accadere: una volta conclusa la procedura, il latte non dovrebbe uscire dalla pentola del dispositivo.

Ma questi eccedenti che zampillavano come da una fossa settica mal tenuta mi sono comunque serviti. Hanno fatto nascere nei miei pensieri la necessità di pensare il fantasma heteros-patriarca, e l’a-sexution per superare il semplice patriarcato. Questo per considerare più seriamente le condizioni di una separazione che possa scriversi, prova di un trattamento reale dell’alienazione, e non solo un compromesso immaginario di cui si deliziano i collettivi al cui interno l’identificazione fa spesso sintomo più di quanto sostenga l’identificazione al sintomo come formulazione della fine della cura, del suo termine secondo Lacan.

***

Durante la mia passe, ho scritto molto: in un diario, lettere, poesie, ecc. Ne ho dati alle passeuse. Un po’, poi molto di più, dicendomi che questo probabilmente mi sarebbe tornato indietro per criticare negativamente questo gesto di scrittura passante oltre la mia parola rivolta alle passeuse. Non è mancato. La scrittura è spesso un bersaglio per una normatività erotica avvitata alla sua angoscia di castrazione. Basta vedere la sorte riservata alla scrittura epicena, di cui alcuni dicono che “gli cava gli occhi”, nientemeno!

Dopo la mia passe, mi è stato detto, senza che avessi chiesto nulla, della mia non conformità alla norma del fantasma di alcuni/e. E anche che era un errore aver voluto far passare degli scritti. Mi soffermerò un po’ su questo secondo elemento, la scrittura.

La passe non è per iscritto. Che sciocchezza! Per me, qui c’è un fallimento, uno dei fallimenti più preziosi della mia esperienza della passe, che mi ha permesso di sapere un po’ di più, e ancora più fermamente, su ciò che la scrittura sovverte della realtà sempre ingannevole. La scrittura, diversamente dai testi riconosciuti sotto le penne di autorità falliche, resta sospetta quando diverge da questa norma, quando si ispessisce non-tutta fallica: è accusata di esplorare i continenti neri che alimentano l’angoscia di castrazione della normatività erotica degli/delle aderenti al fantasma heteros-patriarca.

Ovviamente è falso: la passe passa anche attraverso la scrittura e, poiché in questo ambiente bisogna giustificarsi con Lacan, ho un totem d’immunità per dirlo, perché persino Lacan lo ha suggerito sia esplicitamente sia implicitamente.

Lo scritto, con Lacan, trae la sua forza sulla soglia della comprensione quando questa fallisce, là dove la lettera porta oltre il senso l’accesso a una verità troppo reale per essere detta. Nel seminario Il momento di concludere, nel 1978, dice questo: « È proprio attraverso la scrittura che si produce il forzamento. Si scrive, comunque, il Reale. Perché bisogna dirlo: come apparirebbe il Reale se non si scrivesse? È proprio in questo che il Reale è lì. È lì per il mio modo di scriverlo. La scrittura è un artificio. Il Reale dunque appare solo attraverso un artificio, un artificio legato al fatto che c’è parola e persino dire. E il dire riguarda ciò che si chiama verità. È proprio per questo che dico che la verità non si può dire. »

E ancora più direttamente: « In questa storia della passe, sono condotto… poiché la passe sono io che l’ho — come si dice — prodotta, prodotta nella mia Scuola… nella speranza di sapere che cosa potesse mai sorgere in ciò che si chiama lo spirito, lo spirito di un analizzante per costituirsi, voglio dire ricevere persone che vengono a chiedergli un’analisi. Questo potrebbe forse farsi per iscritto. L’ho suggerito a qualcuno, che peraltro era più che d’accordo. Passare per iscritto ha la possibilità di essere un po’ più vicino a ciò che si può raggiungere del Reale rispetto a ciò che si fa attualmente, poiché ho tentato di suggerire alla mia Scuola che dei passeur potessero essere nominati da alcuni. »

Ho imparato a scrivere, per necessità, a causa della mia cura e poi del mio desiderio. Prima non sapevo scrivere, a forza di cercare di scrivere come un Uomo. L’analisi mi ha offerto — e anche costretto — ad avvicinarmi di più a ciò che sospettavo nelle mie prime letture di Freud: la bisessualità psichica è una promessa più grande della vita stessa. Bisessualità psichica che è l’inconscio, che apre alla scrittura degli uomini colore di donne, tra i quali quelli che devono diventare analisti.

Vorrei concludere questa terza seduta con tre riferimenti a Pascal Quignard, Sabina Spielrein e Hélène Cixous, che hanno saputo approfittare e rendere conto, attraverso lo scritto, di una solidarietà né fraterna né sororale, né individuale né collettiva, solo soggettiva, fondata su una verità non appesantita dal peso dell’essere, come esige la via della scrittura.

Questi tre hanno scritto cose che fanno passare qualcosa che non è senza legame con ciò di cui si tratta in La Passe, del Soggetto dell’inconscio e del suo rapporto con la Storia, con il Vivente e con l’a/Altro.

Sabina Spielrein, nel 1909, scrive la sua tesi di medicina, che sarà il primo scritto clinico su un caso di psicosi e la prima tesi che ha per oggetto e metodo la psicoanalisi. Testo che le permette di concludere, da sola, ma non del tutto sola, la sua analisi non portata a termine con Carl Jung, indirizzando a Freud elementi del suo lavoro di clinica tramite corrispondenza scritta (sic). Chiede a Freud di prendere il testimone della sua guarigione con Jung; Freud le propone che gli scriva per testimoniare. Lei vi si dedica, con testi che testimoniano, in effetti, la scoperta di un sapere nuovo, qui quello della pulsione di morte — che Freud svilupperà dopo di lei — che le ha permesso di separarsi, disidentificarsi dal suo analista e dall’analisi costruendo il termine della sua guarigione con e oltre la sua fine, finita e infinita, come un movimento, come una poesia: un’opera passata.

Pascal Quignard, nel suo piccolo libro intitolato Sull’idea di una comunità dei solitari e in Le Ombre erranti espone la solitudine inerente alla condizione umana, trova la via del suo ritiro, quello del silenzio che apre alla condivisione e al luogo di una comunità del legame fondata sull’assenza, sullo scarto, sul fuori, senza comunione né agglomerazione che condanni alla fusione.

Hélène Cixous, nel suo celebre testo, che si dice femminista, Il riso della Medusa, del 1975, scrive questo: « Arriva la nuova storia, non è un sogno, ma supera l’immaginazione maschile, e per forza: li priverà della loro ortopedia concettuale, comincia col rovinare la loro macchina a… ». Aggiunge: « Impossibile definire una pratica femminile della scrittura […] perché non si potrà mai teorizzare questa pratica, rinchiuderla, codificarla, il che non significa che essa non esista. Ma eccederà sempre il discorso che regge il sistema fallocentrico; avrà luogo altrove che nei territori subordinati alla dominazione filosofico-teorica. Non si lascerà pensare che dai soggetti che rompono gli automatismi, dai corridori di margini che nessuna autorità soggioga mai . »

C’è qui una prospettiva, un cammino di scrittura.

Così dunque,

L’identità è creola

L’identitario è violenza

L’identificazione è un sintomo

Grazie per avermi ascoltato,

VB.